Artikels

 Startpagina Vorige

    De Vlaamse Kapucijnen door br. Stan Teuns, kapucijn
    Franciscus van Assisi door br. Klaas Blijlevens, kapucijn
    Brief aan broeder Franciscus
    Franciscus en de wereld
    Vanuit de werkgroep "Lees- en studiegroep"
    De Kapucijnen na het Concordaat van 1801

   Een kleurrijke warme geloofsgemeenschap
   Uit vervlogen tijden
   De vreugde van het evangelie
   Methode vormselcatechese "Met Franciscus van Assisi op weg naar het vormsel".
   Cycle pelgrimage tot Assisi-Rome
    De Kapucijnen van Vlaanderen in het 'boek der gezichten' en andere
   Gaan naar de periferie
   Barmhartig als de Vader

   Getuigenis van Luc Claessens

 


DE VLAAMSE KAPUCIJNEN TUSSEN 1797 EN 2000

door br. Stan Teuns of mcap.

EEN NIEUWE DAGERAAD: 1797-1845

Onzekere overlevingskansen 1797-1830

We zouden de periode van 1800 tot 1830 kunnen omschrijven als een periode met onzekere overlevingskansen.

In 1795 werden de Oostenrijkse Nederlanden bij Frankrijk ingelijfd. Op 1 september 1796 en april 1797 werden alle religieuzen uit hun kloosters verdreven.

Na de opheffing gaan verschillende kapucijnen samen wonen in burgerhuizen. Maar dan wordt in september 1979 de eed van haar aan het koningschap geëist (een eed die de meeste weigeren af te leggen), en naar aanleiding van de Boerenkrijg worden onbeëdigde priesters opgespoord. Een dertigtal kapucijnen worden opgepakt en gedeporteerd naar Rhé of Oléron. Verder samenwonen in burgerhuizen wordt te gevaarlijk en de meeste leven ondergedoken.

Na de staatsgreep van Napoleon op 9 november 1799 wordt de eed van haat aan het koningschap vervangen door een belofte van trouw aan de grondwet. Begin 1800 worden de gevangen priesters vrijgelaten en de gedeporteerden keren terug naar huis. Op 15 augustus 1801 volgt dan het concordaat van Rome.

Kapucijnen zoeken elkaar weer op. Op sommige plaatsen betrekken ze hun vroeger klooster zoals te Brugge, te Meersel (tot 1830) en te Maaseik (tot 1846). Elders worden kleine residenties ingericht. Te Brugge huurt op 6 maart 1802 Johannes Baptista (Verbruggen) van Erembodegem, de laatste gardiaan van vóór de Franse Revolutie, het klooster voor zichzelf en voor alle kapucijnen die er willen wonen. Een tiental medebroeders nemen er hun intrek en op 8 december 1802 heropenen zij de kerk.

De gardiaan, Johannes Baptista en de definitor Seraphinus (Catry) van Oostende koesterden de hoop om het kapucijnenleven te herstellen. In 1802 kon men nog niet echt aan een herstel denken. Het kloosterleven zelf bleef ook na het concordaat afgeschaft. De generale minister schreef op 17 september 1803 aan de gewezen provinciaal, Godfried (Willick) van Aalst, dat hij zich aan de nieuwe toestand moest aanpassen. Hij moest zichzelf en zijn gewezen medebroeders beschouwen als eenvoudige wereldgeestelijken, onder het gezag van de plaatselijke bisschop.

Aan een heropleving van het kapucijnenleven werd maar ernstig gedacht in 1815, toen men bevrijd was van het Franse juk en het Koninkrijk der Nederlanden tot stand kwam. Seraphinus wilde het absoluut en voelde er zich ook verantwoordelijk voor. Hij nam contact op met de vicaris generaal van de orde, Marianus van Altari, die hem op 16 april 1816 aanstelde tot commissaris generaal van de Vlaamse provincie. Zijn opdracht was niet de verspreid levende kapucijnen bijeen te brengen maar wel nieuwe kandidaten op te nemen.

Intussen was echter de aanvraag bij koning Willem I om het kloosterleven opnieuw in te richten afgewezen. Oogluikend liet men wel het bestaan van groepen toe die zich toelegden op ziekenzorg of verpleging. Zo kwamen de kapucijnen te Brugge begin 1819 op het idee om van hun klooster een bejaardentehuis te maken. De bejaarden waren natuurlijk de kapucijnen zelf en de verplegers zouden de kandidaten zijn die het kapucijnenleven verder wilden zetten. Het plan was al te doorzichtig. Het stadsbestuur van Brugge vroeg bijkomende inlichtingen met als gevolg dat de aanvraag op 5 mei 1822 werd verworpen.

Enkele weken voordien, op 25 april, was Seraphinus overleden. Tot op zijn sterfbed bleef de herinrichting van de provincie hem ter harte gaan. Omdat hij in het klooster zelf geen geschikte kandidaat zag, vroeg hij aan Benedictus (Milis) van Testelt, 53 jaar oud en sedert 1817 pastoor te Aarsele, hem op te volgen. Rome werd van de situatie op de hoogte gebracht en bekrachtigde de benoeming. Benedictus als nieuwe commissaris bleef op zijn parochie wonen en kwam regelmatig naar het klooster te Brugge. Zijn bestuur begon weinig bemoedigend en deze toestand bleef zo tot aan de onafhankelijkheid van België in 1830.

Heropleving van de Kerk in het onafhankelijk België

In 1831 werd het onafhankelijke België een constitutionele monarchie. De progressieve en liberale grondwet bevatte verschillende democratische rechten en vrijheden, zoals vrijheid van godsdienst, pers en onderwijs en recht op vereniging. De Kerk speelde daar al te graag op in. Zo ontstond het indrukwekkend netwerk van allerlei katholieke diensten en voorzieningen die steunden op de vele nieuwe religieuze congregaties. Die nieuwe instituten waren volledig afhankelijk en onder de strakke controle van de bisschoppen.

De terugkeer van de oude exempte orden echter verliep eerder moeizaam. De bisschoppen beschouwden ze als een hinderpaal voor hun sterk gecentraliseerd kerkbeleid. Daarom vroegen zij in 1832 alle exempte instituten aan hun gezag te onderwerpen. Rome handhaafde echter het principe van de exemptie maar stelde een seculiere priester, Frans Thomas Corselis aan als apostolisch visitator. Hij was belast met het toezicht op de orden en moest hun herstel in goede banen leiden. Zijn optreden werd maar weinig gewaardeerd. Hij was veel te volgzaam tegenover de bisschoppen en de meeste regulieren verzetten zich halsstarrig tegen iedere inmenging van Corselis.

Heropleving van de kapucijnen: 1831-1845

De situatie van de kapucijnen in het nieuwe België was niet hoopgevend. Van de 461 kapucijnen bij de uitdrijving in 1797 bleven er een zestigtal over in 1831. Van deze zestig woonden er slechts zeven in het klooster van Brugge: één priester, Natalis (Coolbonders) van Tielen, en zes broeders o.a. Franciscus (Soetemans) van Kersbeek en Carolus (Hallynck) van Westouter. De commissaris Benedictus (Milis) van Testelt woonde te Aarsele. Van de overige verspreid levende kapucijnen kwamen er daarna nog vier terug, onder hen Johannes Evangelista (Vervoort) van Aarschot en Augustinus (Cluytmans) van Tielt.

De commissaris Benedictus mocht de vreugde ervaren om op 4 oktober 1831, na meer dan 30 jaar, de eerste novicen in te kleden. Toen hij op 7 januari 1832 overleed, bracht men de generale minister schriftelijk op de hoogte. Tezelfdertijd vroeg men een nieuwe commissaris aan te stellen. Met groeiend ongeduld wachtte men op het antwoord maar later bleek dat de brief nooit ontvangen was. Na enkele maanden besloot de kleine rest broeder Carolus naar Rome te sturen. Hij vertrok te voet op 8 augustus 1832 en keerde begin december terug met een benoemingsbrief voor Johannes Evangelista. Deze mocht op 8 december 1832 Justus (Coussens) van Tielt, de enige die van de eerste novicen was overgebleven, tot de professie toelaten. Op die dag ook trokken de kapucijnen, als een van de eersten, hun pij weer aan.

Het herstel van de orde was een feit maar een echte heropbloei liet op zich wachten. Een van de redenen was de breuk met de traditie. Johannes Evangelista 72 jaar oud en Natalis 75 jaar oud hadden in feite maar weinig ervaring van het kapucijnenleven. Na meer dan 30 jaar buiten het klooster geleefd te hebben waren zij in 1831 en 1828 naar Brugge komen wonen. Geen van beiden was in staat echt leiding te geven aan de jonge religieuzen. Toen Johannes Evangelista op 26 augustus 1835 overleed, werd de custodie toevertrouwd aan Justus (Coussens) van Tielt. Deze had zijn theologische studie nog niet beëindigd. Hij was wel een man vol goede wil maar zonder ervaring. Bij zijn aanstelling woonden er in het klooster 22 kapucijnen, 5 priesters (3+2), 5 clerici en 12 broeders (5 + 7).

Tijdens zijn bestuur, van 1835 tot 1842, werden slechts vier novicen geprofest. Corselis oordeelde dat men voorlopig geen nieuwe kandidaat-lekenbroeders moest aanvaarden en geen clerici aannemen die hun humaniora niet voltooid hadden. De vorming van de clerici liet ook veel te wensen over. Men deed daarvoor achtereenvolgens een beroep op piresters van het bisdom Brugge, op de recollecten van Sint-Truiden, op verdreven Spaanse kapucijnen. Dat alles met wisselend succes. In feite bleef de vorming beneden peil. Het was zich behelpen zo goed en zo kwaad als het ging. Geen wonder dat verschillende kandidaten het klooster verlieten. In vergelijking met de Nederlandse kapucijnen en de recollecten zag de toekomst van de orde in België er niet echt rooskleurig uit.

Evolutie te Velp

In 1780 ondertekende Jozef II het decreet van de onafhankelijkheid van de kloosterorden op zijn gebied en verbood alle betrekkingen met oversten en kloosters buiten de Oostenrijkse Nederlanden. Zo werden zeven kloosters die tot de Vlaamse provincie behoorden, maar in het prinsbisdom Luik lagen en dus in het ‘buitenland’, van de Vlaamse provincie afgescheiden en vormden vanaf 16 september 1782 de custodie van de H. Drievuldigheid. (Maastricht, Sint-Truiden, Hasselt, Gelderen, Maaseik, Velp en Munsterbilzen).

Te Velp, in het vrije land van Ravenstein, ontsnapte men tot in 1812 aan de kloosterpolitiek van zowel Jozef II als Napoleon. De kapucijnen bleven er als religieuzen leven. In 1812 beval Napoleon echter dat de kapucijnen het klooster moesten verlaten. In 1814 keerden 21 paters en 3 broeders terug naar het klooster. Zij hoopten het herstel van de custodie te kunnen beginnen, maar op 2 september 1814 bekrachtigde Willem I de opheffing van de kloosters. De kapucijnen werden voor de keuze geplaatst: ofwel het klooster verlaten en een pensioen trekken ofwel in het klooster te blijven wonen maar dan zonder geldelijke steun. Men koos voor dit laatste omdat men te Velp geen moeite had om te bestaan.

In 1815 werd een verbod uitgevaardigd om novicen te aanvaarden. Twintig jaar later, in 1835, legt men dit verbod naast zich neer en aanvaardt men nieuwe kandidaten. Van 1837 tot 1840 leggen 9 novicen hun professie af en na de opheffing van het verbod in 1840 blijft het aantal kandidaten toenemen. Bernardinus (van der Voort) van Uden die op 17 september 1841 werd ingekleed, zal drie jaar later (8 maart 1844) tot custos gekozen worden. Hij zou de eigenlijke herinrichter worden van de kapucijnenorde in Nederland en België.

Resultaat van een samenwerking: de Custodie van de Heilige Drievuldigheid

Door de aanwezigheid van drie Nederlanders te Brugge: Henricus (Jansen) van Nijkerk, Petrus (van Oorschot) van Hoge-Zwaluwe en Gregorius (van Gastel) van Ginniken zou het samengaan met Velp groeien. Sporadische contacten kwamen tot stand vanaf 1836. Velp had geen plaats meer voor het groeiend aantal novicen. Men zocht een tweede klooster te openen. Pogingen om de kloosters van Maaseik en Gelderen terug te krijgen waren op niets uitgelopen.

Op vraag van de kapucijnen te Brugge kwam Bernardinus op 20 augustus 1845 naar Brugge voor overleg. Na gesprekken met Bernardus van Ronse, custos vanaf juli 1842, en met de medebroeders te Brugge schreven beide custoden naar Rome om de vereniging aan te vragen. Op 30 september 1845 werd dan de Hollands-Belgische Custodie van de Allerheiligste Drievuldigheid opgericht, met een totaal van 40 leden: 26 te Velp en 14 te Brugge.

EEN NIEUWE LOOT AAN EEN OUDE STAM: 1845-1882

Op vele punten was de samenleving door de Franse Revolutie grondig door elkaar geschud. De Belgische Omwenteling had deze breuk met het verleden alleen maar bevestigd. Toch namen de overgebleven kapucijnen na die moeilijke periode van vervolging en onderdrukking de draad weer op. Zij richtten hun leven in volgens de "oude en loflijcke maniere van leven" van vroeger. Het was alsof zij uit een kwade droom ontwaakten.

De opbouw van de custodie en de provincie

Tijdens de eerste jaren na de vereniging groeide het aantal kapucijnen en ook het aantal kloosters. Begonnen met 40 in 1845, waren er twee jaar later reeds 56, en het aantal bleef stijgen. Vijf nieuwe kloosters werden gebouwd: Handel (1848), Edingen (1850), Brussel (1852), Hazebroeck (1853 in 1861 opgeheven) en Antwerpen (1854).

Hiermee was het aantal kloosters op zeven gekomen. Op 9 september 1857 werd de Hollands-Belgische provincie (in de officiële akte staat Vlaams-Belgische provincie) opgericht met 103 geprofeste leden. Onder hen 67 Nederlanders, 28 Belgen en 8 van andere nationaliteiten.

In 1863 wordt Mons en in 1865 Meersel betrokken. Bij de onteigening van het klooster te Brugge bouwt men in 1867 in de Clarastraat en in 1869 in de Boeveriestraat een nieuw klooster. In 1874 Langeweg en in 1879 Tilburg.

Opleiding en vorming

Na het noviciaat dat vanaf 1850 te Edingen was gevestigd werden de clerici toevertrouwd aan een lector die samen met hen de ganse cyclus van de filosofie en theologie doorliep. Het niveau van de vorming lag aan de lage kant omdat men de wetenschap wel als een integrerend deel maar niet als het belangrijkste element zag van de vorming.

Vanaf 1864 wordt meer aandacht gegeven aan de vorming. Celestinus (Daubresse) van Wervik benoemt voor de verschillende leervakken afzonderlijke lectoren en verlengt de studietijd tot zeven jaar. Vanaf 1873 wordt er les gegeven door Piatus van Mons die in 1871 was ingetreden.

Apostolaat

Geheel in de lijn van de traditie bouwt de provincie haar werkterrein uit. Met een duidelijke voorkeur voor de lagere volksklassen, zet zij zich in door predikatie in allerlei vormen zoals volksmissies, aanbiddingsdagen, recollecties, het biechthoren. Daarbij mogen de traditionele activiteiten in de eigen kloosterkerk niet vergeten worden zoals de dinsdagen ter ere van Antonius, de Portiuncula-aflaat, de kruisweg, het rozenhoedje. Te Brugge wordt een afdeling van het Koordje opgericht. Te Grave bestaat een derde ordeafdeling en in 1851 wordt te Brugge een sodaliteit opgericht. Stilaan ontstaan overal in de kloosters en later ook op de parochies derde ordeafdelingen.

Sociale actie

Uit deze tijd stamt ook het foor- en woonwagenwerk. Het werd in 1869 te Antwerpen begonnen door Caelestinus van Wervik samen met Constance Teichmann. Onder hun impuls breidt het zich uit naar Luik, Gent, Brugge, Bergen, Brussel, Namen en Kortrijk. In het begin richt men zich op de bevordering van het godsdienstig leven zoals de doop van volwassenen en kinderen, eerste communie, het sluiten en vooral regulariseren van huwelijken en de kerkelijke begrafenis. Al vlug beseft men dat de materiële en sociale verheffing van die groep marginalen medebepalend is voor hun godsdienstig leven.

Missionering

Het katholiek reveil en de morele en godsdienstige heropbloei hadden ook een wervend karakter. Het ontwaken van het missionair bewustzijn was een logisch gevolg. De missionering was wel geen hoofdbekommernis van de jonge provincie maar toch ook niet helemaal afwezig. Vanaf 1843 vertrokken kapucijnen als missionaris naar Curaçao, Java, Australië, Noord-Amerika, Engels-Indië en Turkije.

Vermelden we nog dat in de vijftiger jaren een beroep wordt gedaan op onze provincie om de orde te vestigen in Rijnland-Westfalen, in Engeland en Ierland. Tijdens de Frans-Duitse oorlog van 1870-1871 worden Franse kapucijnen in onze huizen opgevangen en tijdens de Kulturkampf vinden Duitse kapucijnen van 1874 tot 1877 een onderkomen in onze provincie.

OP DE VOORAVOND VAN EEN NIEUWE TIJD: 1882 - 1914

Splitsing van de provincie

Op het kapittel van 1876 vraagt Honorius (Schoonbeek) van Megen, als afgevaardigde van het klooster van Antwerpen, in naam van meerdere kapitularissen welke waarde men moet hechten aan de geruchten over een mogelijke scheiding van Nederlanders en Belgen. De aftredende provinciaal, Caelestinus (Daubresse) van Wervik, antwoordt dat daarvan helemaal geen spraak is.

De volgende maanden echter blijkt dat de idee van scheiding meer en meer de geesten en harten beroert. Vlak voor het kapittel van 1879 komt de waarheid aan het licht. Twaalf Belgische medebroeders hebben te Rome een verzoek ingediend om zonder uitstel de scheiding van de provincie door te voeren. Het verzoek was zeer gematigd opgesteld. De toelichting echter luidde heel anders: "Nederlanders en Belgen zijn zeer verschillend van aard en gewoonten. Ook hun taal is zeer verschillend. … Dikwijls gebeurt het dat Nederlandse oversten hun Belgische onderdanen niet begrijpen, omdat deze voor een groot gedeelte alleen Frans kennen. … Bovendien treedt de tegenwoordige Belgische regering zeer streng op tegen buitenlandse religieuzen. De vrijwillige terugkeer naar hun vaderland zou de vrede en het welzijn van de orde in België zeer ten goede komen". De Nederlanders voelden zich gegriefd.

Een grote meerderheid in de provincie (negentig percent) was voor een splitsing maar als het ging over de manier van verdelen liepen de meningen uit elkaar. De Nederlanders wilden het klooster van Meersel met het Noorden van België behouden. Het kapittel van 19 september 1879 toonde de machtsverhouding maar ook de koppigheid van de twee blokken aan. In totaal stemden de kapitularissen 47 keer. Na 13 stemronden waren de vier definitoren gekozen. Na 34 stemronden was er nog steeds geen provinciaal gekozen. De strijd ging tussen Celestinus en Lambertus (van Susteren) van Velp. Geen van beide kreeg de meerderheid. Uitgeput en ten einde raad kondigde de voorzitter aan dat het kapittel geschorst werd en dat zolang de eerste definitor Lambertus de provincie zou besturen.

Op 23 november 1879 besliste het generaal bestuur: "Wij wensen dat de provincie in een Nederlandse en een Belgische verdeeld zal worden zo gauw in Nederland twee nieuwe kloosters gebouwd zijn. De provinciaal en zijn definitoren moeten ervoor zorgen dat dit in de komende jaren gebeurt". Op 3 december 1879 stemden alle kapitularissen, in hun eigen woonplaats voor een provinciaal en moesten hun keuze naar Rome opsturen. Lambertus werd met absolute meerderheid tot provinciaal gekozen. Aan de bouw van een klooster te Tilburg werd onmiddellijk begonnen. Op korte termijn een nieuw klooster stichten was financieel en emotioneel niet haalbaar. De Nederlanders bleven bij het plan dat het klooster van Meersel definitief bij de Nederlandse provincie gevoegd moest worden waardoor de bouw van een vijfde klooster overbodig zou zijn. De Belgen wilden alle kloosters in België. De standpunten waren en bleven onverzoenlijk.

Op 20 april 1882 werd een besluit van het generaal bestuur bekend gemaakt. Met ingang van 12 mei werd de provincie gesplitst volgens de landsgrenzen. De Nederlandse provincie van de Allerheiligste Drievuldigheid zou tot het volgend kapittel bestuurd worden door Lambertus. De Belgische provincie van de Kruiswonden van Franciscus (de oorspronkelijke benaming van de tweetalige provincie bij haar oprichting in 1587) zou zo spoedig mogelijk kapittel houden en een nieuw provinciebestuur kiezen. De Nederlandse provincie bestond uit vijf kloosters (Velp, Handel, Slikgat-Terheyden, Tilburg en tot einde 1884 Meersel). De Belgische provincie begon met zes kloosters (Antwerpen, Brussel, Brugge-Clara en Brugge-Boeverie, Bergen en Edingen) De Nederlandse provincie had 126 en de Belgische 99 geprofeste leden.

De orde wordt bij de tijd gebracht

Het aantal leden nam gestaag toe. Tot 1910 gemiddeld met 8 of 9 per jaar. Begonnen met 99 geprofeste in 1882 waren er 337 in 1910. Nieuwe kloosters werden opgericht te Verviers (1894), Herentals (1897), Leuven (1898), Izegem (1900), Ciney (1905) en Aalst (1908).

In 1884 trad de markante persoonlijkheid van de generale minister, Bernardus van Andermatt, op de voorgrond. Hij centraliseert veel administratie te Rome, sticht een officieel communicatieblad voor de ganse orde, visiteert alle provincies, luistert, moedigt aan en grijpt desnoods hardhandig in. Hij besteedt grote aandacht aan de oprichting van kleinseminaries en stimuleert sterk een voortgezette universitaire opleiding en studiearbeid. Hij zorgt ervoor dat enkele ordeleden heilig worden verklaard en schenkt aan de orde aldus enkele voorbeelden die model staan voor zijn hervormingsplannen. Voor hem moeten contemplatie en actie samengaan. Door verwerping van de "wereld", strenge religieuze tucht, gebedsgeest en apostolaatsijver moet de orde zich weer oprichten en zich in de moderne tijd engageren. Dank zij de rusteloze inspanningen van zijn vierentwintigjarig beleid bereikte de orde die doelstellingen. Deze man heeft ook in de Belgische provincie sporen achtergelaten.

Een wervend rekruteringsbeleid

De generale minister verklaart tijdens het generaal kapittel in mei 1884, dat de oprichting van eigen serafijnse seminaries in de verschillende provincies een absolute noodzaak is om roepingen te werven voor de orde. De zeventien kapitularissen van de Belgische provincie aanvaarden tijdens hun provinciaal kapittel van 25 tot 27 april 1885 unaniem een voorstel van Caelestinus om aan die oproep van de generale minister een positief gevolg te geven. In navolging van anderen zou de Belgische provincie ook een serafijnse school te Brugge oprichten. Dit geheel nieuw initiatief verandert op slag het tot dan toe gevoerde rekruteringsbeleid en heeft ook verregaande gevolgen voor de opleiding binnen de orde. Tot dan toe had men eerder passief ingespeeld op de vragen van belangstellenden, die men in de kloosters of in pastorale omstandigheden ontmoette en daarbij ging het steeds om kandidaten voor het noviciaat. Vanaf 1885 gaat men veel actiever optreden en richt men zich vooral tot zeer jonge mensen. Deze nieuwe aanpak blijft niet zonder gevolg. Het Serafijns Seminarie was een werkelijke "kweekschool" van en voor roepingen en heeft zeven decennia lang, tot 30 juni 1966, gefunctioneerd.

Reorganisatie van de opleiding

Vanaf 1880 propageert de Kerk het neo-thomisme als haar eigen christelijke filosofie en brengt een hervorming en heropbloei van de kerkelijke studies en priesteropleiding tot stand. Vanuit deze achtergrond moet men dan ook de hervorming zien die Benvenutus van Sint-Michiels Brugge op gang bracht toen hij in 1900 tot provinciaal werd gekozen. Meteen start hij met de bouw van het seminarie voor theologie te Izegem. Hij laat ook een plan opmaken voor het seminarie van filosofie te Aalst dat pas in 1910 kan uitgevoerd worden. Intussen worden de studenten in filosofie te Brugge-Clara geplaatst. Hij richt ook een speciale leergang op voor Gewijde Welsprekendheid. Door zijn toedoen en met de steun van Piatus worden vanaf 1897 de eerste studenten naar de universiteit van Leuven gezonden. Bij de opening van het seminarie te Izegem in september 1901 stonden reeds drie universitair gevormde lectoren in voor de vorming.

Pastoraal engagement

In de pastoraal blijft men op traditionele en algemeen gangbare terreinen. Predikatie, biechthoren, godsvruchtoefeningen ter ere van Maria, Franciscus, Antonius. Hieruit ontstaan de bouw van de Lourdesgrot te Meersel (1895) en de aanleg van het Mariapark, de bouw van de Antoniusgrotten te Herentals (1914). Het Sint-Antoniusbrood ontstaan te Toulon in 1890, vindt ingang te Antwerpen in 1893 en geeft zo aan de Antoniusdevotie een caritatieve en sociale waarde.

De derde orde

Stilaan komt de belangstelling van de gelovigen voor de derde orde op gang. Leo XIII herwerkt in 1883 de verouderde regel en van dan af ontstaan overal derde ordegroepen. De nadruk blijft echter liggen op de individuele beleving en religieuze plichten en het ontvluchten van al wat werelds is. Het aantal derde ordelingen neemt tussen 1889 en 1914 sterk toe. Van 11.300 naar 30.600, in 342 sodaliteiten in 1914.

Opening naar nieuwe werkterreinen

De felle opmars van het socialisme brengt de sociale kwestie bij de leidende katholieken in het middelpunt van de belangstelling. Het socialisme wordt door de katholieke kerk en de burgerij ervaren als een aantasting van het establishment en een bedreiging van de godsdienst. Als de arbeiders in groot aantal bij de socialistische beweging aansluiten en als teken van protest ook uit de kerken wegblijven, beseffen de katholieken dat zij een tegenbeweging op het getouw moeten zetten. De sociale congressen te Mechelen van 1886 tot 1891 proberen een antwoord te vinden op deze uitdaging. Het wordt voor de kerk duidelijk dat de sociale kwestie niet zozeer een probleem is van ontkerstening en moreel verval maar vooral een probleem van een samenleving in verandering. Er zijn eigen katholieke organisaties nodig die niet alleen de zorg voor de christelijke levensopvatting en de morele en godsdienstige bevestiging van de leden op het oog hebben maar ook de materiële, sociale en politieke rechten van de arbeider behartigen. Alleen op die manier kan de massale overgang van de werkende mensen naar het socialisme gestuit worden. De seculiere en in mindere mate de reguliere geestelijkheid nemen in de opbouw en de groei van de christelijke organisaties het voortouw. In dit klimaat groeit ook bij de kapucijnen de aandacht voor maatschappelijke problemen.

In december 1896 start het Schipperswerk te Brugge. Het begint als apostolaatswerk met catechismusonderricht, bekeringswerk, sermoenen en het toedienen van de sacramenten. Geleidelijk aan richt het zich ook op een beter materieel en sociaal welzijn. In april 1908 wordt de Vrije Schippersbond gesticht die de verbetering van het lot en de verdediging van het recht van de schippers op zich neemt. In 1911 betrekt men een eigen schippershuis, waar het bestuur van de bond wordt ondergebracht, een kantoor voor bevrachting en een school voor de schipperskinderen. In 1913 wordt de schippersschool door de staat erkend. Intussen had Lucianus (Vens) van Bouwel in 1911 ook een christelijke dokwerkerbond gesticht.

P. Serphinus (Parmentier) van Havelange begint in 1908 met het Werk der Vlamingen vanuit het klooster te Bergen. Naast de godsdienstige vorming, zorgt men ook voor een beperkte sociale en juridische bijstand en sticht men een zieken- en pensioenkas.

Valeer (Claes) van Geel wordt in 1912 directeur van de Sociale Werken van het arrondissement Leuven. Hij neemt talrijke initiatieven op sociaal gebied zoals het oprichten van syndicaten, van vak- en studiebonden, zang- en toneelverenigingen voor de arbeiders en de jeugd, het openen van een coöperatieve winkel en het lanceren van het weekblad "Nieuwe Tijd".

Gustaaf (Van Acker) van Brugge richt in 1913 te Verviers het eerste christelijk syndicaat voor wevers op, een werkbeurs, een christelijke mutualiteit en een christelijke vak- en volkssecretariaat.

Op aandringen van kardinaal Mercier bij de generale en provinciale oversten, wordt onze kerk te Brussel in 1912, als eerste in de orde parochiekerk. Later volgen de overnamen van een bestaande parochie in een arbeidersbuurt te Doornik in 1920 en de parochie te Lommel-Werkplaatsen in 1926.

Missionair engagement

De jaren 1882-1914 betekenen ook een keerpunt in de missionering. Voor onze provincie begint aan het einde van de negentiende eeuw een periode van intense en enthousiaste missieactiviteit. De invloed van de generale minister Bernardus was ook hierin te merken. Tot 1884 stuurde de generale minister de missionarissen van gelijk welke provincie naar die plaatsen waarop dat moment de noden het hoogst waren. Bernardus streefde ernaar om aan iedere provincie een of meerdere missiegebieden toe te vertrouwen. Die werkwijze zou de continuïteit van het personeel en de materiële middelen ten goede komen. Zo werd in 1885 aan de Belgische provincie gevraagd om in Brits-Indië een missiegebied te aanvaarden. Later in 1910 nam de provincie ook de missionering van Ubangi in het huidige Kongo op zich.

DE GROTE OORLOG EN HET INTERBELLUM: 1914-1940

De grote oorlog

Na de inval van het Duitse leger op 4 augustus 1914 was het hele land in de kortste keren overrompeld en bezet op een kleine uithoek aan de IJzer na. Een veertigtal kapucijnen deden dienst in het leger als brancardier of als aalmoezenier. Andere medebroeders zetten zich in voor de geestelijke en materiële ondersteuning van de frontsoldaten of van de gevluchte landgenoten in eigen land, in Engeland, Frankrijk en Nederland.

Zo goed en zo kwaad als het ging werd het kloosterleven in bezet België op de oude wijze georganiseerd. Te Brugge, Izegem en Aalst werden een deel of het geheel van de gebouwen opgeëist voor inkwartiering van troepen, Rode Kruisdiensten en lazaretten. Voor de studenten zocht men elders in Vlaanderen of Nederland een onderkomen.

Ook op het vlak van het apostolaat gingen de activiteiten gewoon door. Het kerkbezoek en de sacramentele pastoraal namen zelfs sterk toe. Vele mensen zochten in die moeilijke tijd een geestelijk en moreel houvast en troost. Enkel het apostolaat buitenshuis ondervond hinder van de sterk gecontroleerde en beperkte bewegingsvrijheid.

De periode tussen de twee wereldoorlogen

De periode tussen de twee wereldoorlogen werd vooral beheerst door de grote depressie waarin protectionisme, deflatie, grote werkloosheid, aantasting van het inkomen en het in gebreke blijven van sociale voorzieningen een gevoel van machteloosheid en verarming deden ontstaan.

Tussen de twee oorlogen blijft het aantal kapucijnen stijgen. Van 380 in 1918 naar 499 in 1940. Vier huizen komen er bij: Doornik (1920), Ieper (1923), Lommel-Werkplaatsen (1927) en Beernem (1930.) In 1920 wordt een scholastikaat voor Wallonië gebouwd en in 1927 een voorbereidende afdeling opgericht te Lommel-Werkplaatsen. In 1932 verhuizen de leerlingen van Brugge naar Aalst en de studenten in filosofie nemen hun intrek in Brugge Clarastraat.

Na de oorlog wordt ook het noviciaat in 1920 ontdubbeld. De clerici blijven in Edingen terwijl de lekenbroeders naar Aalst verhuizen. Omdat deze scheiding en spreiding niet leidt tot de verhoopte resultaten voegt men ze weer samen. Tenslotte krijgen de Waalse medebroeders hun eigen opleidingshuizen: noviciaat voor lekenbroeders te Verviers (1927), noviciaat voor clerici te Bergen (1933), seminarie voor filosofie te Ciney (1933).

Spanning tussen apostolaat en overgeleverde levenswijze

Na de grote oorlog is de negentiende eeuw definitief voorbij. Ook de kapucijnen in België zijn zich daarvan bewust en er ontstaat een groeiende spanning tussen activiteit in het apostolaat en overgeleverde kloosterlijke levenswijze. De nieuwe vormen van apostolaat stuiten enerzijds op de weerbarstigheid van oude structuren, afgestemd op een geborgen en rustig plattelandsleven, en anderzijds op de traditionele levenswijze. Die manier van leven wordt bepaald en gedragen door een strak uurschema, verspreid over heel de dag. Dat uurrooster, zeer belangrijk voor de reguliere observantie, liet bijna geen ruimte open voor nieuwe en buitengewone werkzaamheden. Nieuwe vormen van apostolaat zijn maar mogelijk als allerlei uitzonderingen en vrijheden worden toegestaan. Een aantal medebroeders beschouwen die uitzonderingen en afwijkingen van het dagschema als tekenen van verval en achteruitgang van het religieuze leven.

Traditionele werkzaamheden

De zorg voor de traditionele werkzaamheden en de gewone diensten in eigen kerken blijft intens en op peil. De volksmissies bereiken een hoogtepunt. In de jaren 1920 worden jaarlijks 20 tot 40 volksmissies gehouden, in de jaren 1930 50 tot 65. Het werk van de H. Hartbonden krijgt bijzondere grote aandacht.

Derde orde

De herdenkingsfeesten bij het 700-jarig bestaan van de derde orde in 1921 worden het startsein voor een hernieuwde opleving. Na de halvering van het ledenaantal tijdens de oorlog (van 344 groepen en 30.000 leden in 1914 naar 194 groepen en 15.000 leden in 1918) zijn er in 1932 338 groepen en 26.000 leden. In deze periode krijgt de derde orde op provinciaal vlak een aangepaste structuur met een Vlaams en Waals commissariaat, een eigen secretariaat te Herentals en te Bergen. In 1925 verhuist het Vlaams secretariaat van Herentals naar Antwerpen en in 1946 naar Brugge. Aan de eigenlijke doelstelling van de derde orde wordt niet geraakt. Geest en inhoud liggen volledig in de lijn van de negentiende-eeuwse bepalingen. De derde orde blijft een school van christelijk leven waar de persoonlijke godsdienstbeleving centraal staat, weliswaar aangevuld met sociale en caritatieve werkzaamheden.

Ook worden enkele afdelingen voor priesters opgericht. Ze krijgen hun eigen tijdschrift. het Priesterblad dat in 1925 1.135 abonnees telt.

Sociale inzet

Door het heersend en overheersend observantisme in de provincie wordt het aandeel aan sociale initiatieven sterk ingeperkt. Het Werk der Vlamingen en het Werk der Foorreizigers blijven wel bestaan maar de activiteiten evolueren niet zoals het hoort. Men blijft de godsdienstige begeleiding, materiële belangen en organisatie van sociaal-culturele activiteiten behartigen alsof er geen ontwikkeling, verruiming of accentverschuivingen waren.

Het Werk voor de Schippers echter kent dank zij de inzet van Tillo (Werbrouck) van Izegem een grote uitstraling. In 1929 slaagt hij in zijn opzet een wet op de schoolplicht voor Schipperskinderen door het parlement te laten goedkeuren. In hetzelfde jaar opent hij het eerste internaat voor deze kinderen te Brugge-Komvest.

Valeer Claes sluit zich aan bij de katholieke christen-democraten. Hij wordt privé-secretaris van Frans Van Cauwelaert (1922) en secretaris van de Katholieke Vlaamse Landsbond (1923). Op die manier raakt hij totaal betrokken bij de woelige sociale en maatschappelijke strijd van de twintiger jaren maar ook bij de bitsige disputen met de Vlaamse nationalisten. Vanaf 1925 proberen de oversten hem in zijn activiteiten te beknotten wat uiteindelijk in 1929 uitmondt in een totaal verbod zich nog bezig te houden met politiek. Dat verbod kwam er op bevel van Rome.

De sociale betrokkenheid van de kapucijnen richt zich ook, vooral in de parochies die ze aanvaard hadden, op de christelijke sociale beweging en de katholieke jeugdactie. Als proost of aalmoezenier gaat hun aandacht vooral naar de godsdienstige, educatieve en culturele activiteiten en door recollecties, retraites en geestelijke voordrachten of lessen ondersteunen zij de standsorganisaties en Katholieke Actiegroeperingen. Zo richt Melchior (Verpoorten) van Herentals reeds in 1914 een scoutsgroep op te Brussel en begint hij in 1917 met de eerste Belgische Girls-Guides-groep. Te Izegem deed men vanaf 1929 een beroep op kapucijnen als aalmoezenier van de scouts.

Uitbouw van de missionering

Tussen de twee wereldoorlogen vertrekken 96 medebroeders naar de missie: 40 naar Punjab, 53 naar Ubangi.

De Eerste Wereldoorlog had ook in Punjab de nationale gevoelens wakker geschud en men keerde zich niet alleen tegen alles wat Engels was maar ook Europees. De missionering werd er niet gemakkelijker door. Toch groeide het missiewerk uit tot een plaatselijke kerkgemeenschap. Door de groei van de plaatselijke kerk en de grootte van het bisdom (vijfmaal de oppervlakte van België) werd op 17 december 1936 de Apostolische Prefectuur van Multan opgericht en toevertrouwd aan de dominicanen.

In Kongo zwermden de missionarissen vanuit hun centrale post Banzystad (Mobayi-Mbongo) stilaan uit over Ubangi. Zo ontstonden verbindingswegen en nieuwe posten. Stilaan groeide ook het aantal christenen en kreeg een christelijke gemeenschap steeds meer vorm. In 1934 telde men ongeveer 30.000 gedoopte en 380 catechisten. De apostolische prefectuur werd op 28 januari 1935 tot vicariaat verheven.

In 1927 deed het generaal bestuur een beroep op de Belgische provincie om de pastorale zorg op zich te nemen van de ongeveer 7.000 Vlaamse en Nederlandse immigranten in het Canadese Ontario. Vanuit Blenheim begonnen zij hun werk. Aanvankelijk voor de Nederlandssprekenden maar al spoedig ook voor andere immigrantengroepen. In 1938 werd de custodie van Centraal-Canada opgericht.

HET KERENDE TIJ: 1940-1960

Gedurende de tweede wereldoorlog had men de handen vol met allerlei vormen van materiële hulpverlening en geestelijke bemoediging en bijstand van angstige, opgejaagde, berooide en onzekere mensen. De narigheden van een oorlog zoals rantsoenering, inkwartiering, opvang van vluchtelingen, opeisingen van lokalen behoorden tot de gewone gang van het leven. Het einde van de oorlog was niet meteen het einde van de nood. Vele Vlaamse kapucijnen trokken zich het lot aan van talloze kleine mensen die soms bijzonder hard en onbillijk door de repressie werden getroffen. Anderen namen de draad weer op, alsof er niets fundamenteels was gebeurd met en in de samenleving, alsof de oorlogsgebeurtenissen niet hadden geknaagd aan het moreel besef en het traditioneel waardepatroon; alsof er geen nieuwe toekomstverwachtingen en maatschappelijke aspiraties bestonden. Bleef alles aanvankelijk bij het vertrouwde patroon, toch kwam stilaan alles in een stroomversnelling.

Enkele feiten op een rij:

- Na de oorlog worden Banneux (Pepinster) (1945), Boom (1947) en het provincialaat te Antwerpen (1955) gebouwd. Het ledenaantal bereikt zijn hoogtepunt in 1944 met 510 kapucijnen.

- om tegemoet te komen aan het herhaald aandringen van een aantal Waalse medebroeders wordt op 4 juli 1958 de Belgische provincie gesplitst. De Waalse custodie zou zijn eigen weg gaan met de kloosters Ciney, Bergen, Doornik, Verviers en Pepinster.

Oude wijn in nieuwe zakken

De predikatie werd als traditioneel apostolaat sterk uitgebouwd. Aan de vorming van de predikanten werd opnieuw veel aandacht besteed. De predikanten zelf richten de Werkgemeenschap voor Kapucijnen-Predikanten op. Volksmissies en later geloofsweken, biddagen, novenen en triduüms, assistentie op parochies, retraites voor zusters, leken en vooral voor de jeugd gaven de predikanten nog het gevoel te mogen meewerken aan de uitbouw van een machtige en triomferende kerk. Stilaan gingen al deze activiteiten verminderen. De aanbiddingdagen verminderden van 309 in 1947 tot 170 in 1960. De bonden van het H. Hart van 139 tot 107. Retraites voor religieuzen van 146 tot 68 en voor leken van 188 tot 115. De vastensermoenen van 88 tot 40. Het aantal kapucijnen dat deelnam aan volksmissies verminderde van 109 tot 80.

De derde orde die in 1940 nog uit 341 sodaliteiten en 21.000 leden bestond was in 1960 herleid tot 116 groepen met 6.400 leden. De provinciale commissaris, Adhemar (Maes) van Antwerpen, poogde, niettegenstaande de numerieke achteruitgang te streven naar verjonging, modernisering en verdieping binnen de bestaande structuren. Hij trachtte de ontmoediging, zowel bij de afdelingen als bij de bestuurders, te bezweren met een verwijzing naar de onvervangbare waarde van de franciscaanse spiritualiteit voor de kerk en de wereld. In enkele kloosters kwam er een jeugdafdeling van de derde orde (JADO). Hier en daar werden groepen Zonnemeisjes en Zonneknapen opgericht.

De tekenen van de tijd

In de eerste vijftien jaren na de oorlog veranderde de samenleving heel snel en heel grondig. De verhaaste economische groei, het ontstaan van de welvaartstaat en de consumptiemaatschappij, de groeiende greep van de techniek, de mondialisering, de democratisering van het onderwijs, het waren belangrijke ontwikkelingen, die wel enigszins aan de statisch georganiseerde kerk en kapucijnenorde voorbijgingen, maar toch stukje bij beetje grote invloed gingen uitoefenen.

Zo sloop de materiële welvaart eerst langs kieren en spleten en later door open deuren en ramen naar binnen. Er kwamen fietsen en auto’s, geldgebruik werd heel gewoon, en er werd gerookt op de kamers. Men las tijdschriften en kranten en bibliotheken werden aangevuld met boeken vol gevaarlijke nieuwigheden. Allerlei nieuwe ideeën en kritische opvattingen vonden hun weg: een meer tolerante heilsleer, een meer gehumaniseerde moraal, een meer genuanceerde kerkopvatting, een herbronning van het religieuze leven. Vanaf 1955 begon er iets te knagen aan het oude vertrouwde beeld. De innovatie, kritisch onderzoek en experiment, die in de rest van de samenleving positieve waarden waren geworden, begonnen nu ook kloostergemeenschappen binnen te dringen.

Tegelijkertijd begon men zich pijnlijk bewust te worden van de geruisloze afval van het kerkvolk, het functieverlies van de orde in de maatschappij, het verminderen van de roepingen, het niet kunnen herstellen van een duidelijke en uitnodigende groepsgestalte. Niettemin werd er veel en hard gewerkt. Vlaamse kapucijnen hebben aan de wieg gestaan van initiatieven zoals Katholieke Eenheid, het Brugs Europacollege, de Sobrietasbeweging, de oprichting van een syndicaat voor Foorreizigers, de georganiseerde gezinshulp en vernieuwde vormen van jeugdwerk, de pastoraal onder emigranten, om er maar enkele te noemen. Het was echter alsof de provincie, hoewel ze al die medebroeders voldoende ruimte gaf, dit alles toch niet als haar eigen werk en eigen specifieke rol kon beschouwen en daarvan de continuïteit kon verzekeren.

De missies

In deze periode worden 63 missionarissen uitgezonden. Begin 1960 zijn er nog 104 missionarissen: 44 in Pakistan en 60 in Kongo.

De tweede wereldoorlog zette weer een domper op de ontwikkeling in Pakistan. Bovendien kwam er een einde aan het koloniaal bewind. Brits-Indië werd opgesplitst in een hindoe- en een moslimstaat. Door die verdeling in 1947 werd het bisdom Lahore in tweeën gesplitst en werd het deel dat in India lag praktisch onbereikbaar. De Belgische kapucijnen verlieten India en kwamen over naar Pakistan. Hun missiegebied bestreek nog één tiende van de oorspronkelijke missie. Voor de christenen van Pakistan waren het harde tijden. Zij verloren hun werk op de boerderijen, omdat ze plaats moesten maken voor de moslimvluchtelingen uit India. Zo ontstond de migratie naar de steden.

In de Kongo-missie werd voortgebouwd op wat men begonnen was. Veel tijd en aandacht ging naar de opleiding van de plaatselijke kaders: catechisten en onderwijzers. Het lager onderwijs kwam overal van de grond en voor secundair onderwijs werden talrijke initiatieven genomen. Ook werd reeds van 1923 een kleinseminarie opgericht om stilaan te komen tot de vorming van een inlandse clerus. Door de groei van het aantal gedoopte werd vanaf 1952 een beroep gedaan op Italiaanse kapucijnen, die de helft van het missiegebied voor hun rekening namen. In 1959 werd het apostolisch vicariaat tot bisdom verheven met Molegbe als bisschopszetel.

In Canada namen de Vlaamse kapucijnen de zorg op zich van verschillende landelijke parochies. Bovendien preekten zij parochiemissies, bezochten de immigranten en waren zij aalmoezeniers van gevangenissen en hospitalen. In de vijftigerjaren nam de emigratiegolf uit Europa sterk af en integreerden de Nederlandssprekende immigranten zich snel in de Canadese gemeenschap. De kapucijnen volgden de evolutie. Vanaf 1950 groeit stilaan het aantal Canadezen dat in de custodie intreedt.

DE GROTE OMMEKEER 1960-1979

De grote onverwachte wending kwam er in 1959, met de aankondiging van het tweede Vaticaans Concilie. Lang gekoesterde verlangens en onderdrukte kritieken schoten als een geiser omhoog. De hoop werd gewekt dat de kerk, op zoek gegaan naar een dialoog met de zo snel veranderde wereld, aandacht zou krijgen voor de werkelijke noden van de mens en samenleving en dat men een correctie zou aanbrengen op het negentiende-eeuwse centralisme van een overgeorganiseerde kerk. Er werd gesproken en geschreven over een overgang van massakerk naar een conglomeraat van lokale gemeenschappen, van hol geworden rituelen naar spontane uitingen van religiositeit, van veroverende missionering naar hulp aan bevrijding, rechtvaardigheid en vrede, van ontastbaar leergezag naar tastend zoeken in geloof, het dominerend besturen, terechtwijzen en gelijk hebben, naar dialoog, tolerantie en oecumene, van gesloten, onbeweeglijke volmaakte en enig zaligmakende maatschappij naar volk Gods onderweg en een open, evoluerende en feilbare gemeenschap.

Ook voor de kapucijnen waren die jaren zestig en zeventig een periode van exuberant veranderen, aanpassen, vernieuwen en experimenteren. Een periode ook van herbronning van het religieuze leven.

De weg van de vernieuwing

Het concilie vroeg aan alle religieuze instituten zich te bezinnen op hun oorsprong en op de tekenen van de tijd. Vanaf 1966 werd deze bezinning op gang gebracht in onze orde en dit leidde in 1989 tot de goedkeuring van de nieuwe constituties. Er is veel water door de zee gevloeid vóór deze tekst klaarkwam.

Het kapucijnenleven veranderde zowel uiterlijk als innerlijk. Het uniforme gedrag in kleding, wonen, bidden en werken veranderde. De kroon werd afgeschaft (1963), het burgerpak deed langzaam zijn intrede (1964), de baard werd facultatief (1966), discipline, kloosternaam en blote voeten verdwenen (1967). Het kapucijnenleven werd een pluriforme leefwijze waarin rekening werd gehouden met de wijze waarop iedereen vorm wilde geven aan dat leven. Een gemeenschappelijke visie vond men belangrijk. Individuele beleving en vrijheid in de vormgeving van dat leven echter wogen even zwaar door. Onvermijdelijk dat verschil van mening voorkwam maar over alle verschillen heen bleef men elkaar vasthouden. Na een periode van verwarring en ontgoocheling (wat bijvoorbeeld zichtbaar is in het aantal uittredingen) maar ook van verwachting en blijvende hoop kwam een evenwicht tot stand. Ieder mocht immers ervaren dat aan hem geen eisen gesteld werden die zijn krachten te boven gingen.

In deze periode kwam heel wat in beweging.

- In 1958 begonnen we met 432 geprofeste, in 1970 waren er nog 362 en in 1979 met 281. Een vermindering dus met 151.

- De vermindering van het aantal roepingen en de duidelijke afkeer van de publieke opinie tegenover de opleiding in kleinseminaries had zijn weerslag op onze colleges. Lommel-Werkplaatsen en Aalst werden gesloten (1966).

- Het noviciaat dat vanaf 1850 haast ononderbroken gevestigd was te Edingen verhuisde in 1966 naar Brugge-Clara. Het jaar daarop volgde de sluiting van de studiehuizen te Brugge en te Izegem. De studenten verhuisden naar Leuven om lessen te volgen aan het pasopgerichte Centrum voor Kerkelijke Studies (CKS). In 1972 had de Vlaamse provincie geen enkele student meer aan het CKS.

- Vanaf januari 1975 wordt de opleiding en vorming te Leuven gereorganiseerd. Leuven wordt kandidatencentrum, noviciaathuis, studiehuis. Van 1979 tot 1981 is Vlierbeek het kandidatencentrum.

- De vermindering van het ledenaantal, de reorganisatie van de opleiding en vorming, leegstand en onderhoudskosten van gebouwen, nieuwe vormen van samenleven, nuttig gebruik van bestaande gebouwen waren allerlei factoren die meespeelden in het afstoten, aankopen, aanpassen, restaureren en verbouwen van gebouwen en leefruimten. In deze periode viel de verkoop van Brugge-Clara (1969), het domein Ryckevelde (1973) en jeugdclubhuis te Izegem (1975), verbouwing van het Sint-Franciscushuis te Brugge tot Studentencentrum (1967) en de uitbreiding en modernisering van de Schippersschool (1975). Het seminarie te Izegem werd ter beschikking gesteld voor de jeugdwerken (1968) en de missieprocuur te Antwerpen voor buurtwerking (1979). De schoolgebouwen te Aalst werden verhuurd aan de parochie en het Sint-Jozefscollege.

- in deze periode vielen een aantal traditionele werkzaamheden één na één weg of werden tot marginale vormen herleid zoals novenen, octaven, volksmissies en bonden. Opvallend in deze periode was het aanvaarden van allerlei bezoldigd werk in onderwijs en parochieverband. Meer dan 30 in het onderwijs, meer dan 20 in de parochiezielzorg. Parochies werden opgericht te Ieper (1958), Herentals (1965), Aalst (1968) en Meersel-Dreef (1968). Tenslotte werd, al of niet bezoldigd, allerlei werk aangenomen zoals pastoraal onder Spanjaarden, wijkapostolaat, werk der daklozen, aalmoezenier van gevangenissen en van hulpdiensten, van bejaarden, van ziekenhuizen en pedagogisch werk in instellingen. Dank zij de verhoogde vaste inkomens was de leefbaarheid van de meeste kloosters toegenomen. Geleidelijk aan werd de bedelronde afgeschaft (1971).

- Vanaf 1960 gaat men, in een wanhopige poging om de derde orde nieuw leven in te blazen op zoek naar nieuwe formules. De resultaten waren niet bemoedigend. In 1967 waren er nog een 500 leden die regelmatig de vergaderingen bijwoonden. Bernulf Stoffels, die zich jarenlang had ingespannen om de kwijnende derde orde tot nieuw leven te wekken, startte in 1968 een Framinogroep. Met zijn overlijden in 1970 verloor dit hoopgevend initiatief haar kracht en inspiratie.

- De jaren zestig waren ook voor de missies de jaren van de grote ommekeer. De dekolonisatie was voltooid. Stilaan groeide een landeigen kerk los van de missionerende instituten. Niet zonder pijn voltrok deze evolutie zich ook in onze missiegebieden. De onafhankelijkheid van Kongo (1960), de rebellie (1964) met de moord op drie kapucijnen (1965), het streven naar authenticiteit en de nationalisatie van het onderwijs (1973) hebben hun sporen nagelaten in het missiewerk in Kongo.

IS ER NOG TOEKOMST? 1980-2000

Ledenaantal en vergrijzing

Het ledenaantal blijft verminderen. In 1980 waren er nog 275 geprofeste leden. Na de oprichting van de provincie van Centraal-Canada in 1986 bleef de Vlaamse Provincie achter met 214 geprofeste. Na de oprichting van de vice-provincie generaal van Zaïre op 1 mei 1994 bleven 159 medebroeders lid van de Vlaamse Provincie. Begin 2000 waren we met 99 in Vlaanderen, met 8 Vlamingen en 32 Pakistani in Pakistan.

Wat gebeurde in deze laatste 20 jaar?

- De vergrijzing en verzwakking van de provincie deed de behoefte ontstaan aan meer structurele vastheid. Allerlei commissies, werkgroepen en raden brachten een nieuwe dynamiek tot stand. Enerzijds werd hierdoor de broederlijke inspraak in het beleid van de provincie georganiseerd, maar anderzijds bleven daardoor zoveel mogelijk medebroeders aandacht hebben voor de kernwaarden van het kapucijnenleven, voor de betrokkenheid op de wereld en voor de uitdagingen van de toekomst.

- Na de ordesraad over de vorming in 1981 groeide de behoefte om vanuit de ervaringen vanaf 1967 beleidsopties te formuleren die in overeenstemming waren met de bepalingen van de nieuwe constituties. In 1987 zetten de Vlaamse en Nederlandse kapucijnen, minderbroeders en conventuelen samen een tweejarige vorming op.

- In 1982 richtte men de vormingsraad op. Die raad had als opdracht de provinciedagen te organiseren. Deze dagen waren in 1977 reeds in het leven geroepen als een gespreksforum en inspraakorgaan voor de provinciale broederschap. In 1985 werden de provinciedagen nog aangevuld met regionale bijeenkomsten.

- In de recente periode zijn geen merkwaardige verschuivingen in het pastoraal en sociaal engagement te vermelden. De kapucijnen probeerden, zij het met steeds minder mankracht, de diensten te verzekeren die zij op zich hadden genomen. Wel komen continuïteitsproblemen opduiken. Openvallende plaatsen kunnen niet meer worden opgevuld en in de meeste gevallen bekleedden we geen leidende of bestuurlijke functies meer. Stukje bij beetje moeten we onze werken of opdrachten afgeven, doorgeven of zelfs opgeven.

- Op aanbeveling van verschillende kapittels sedert 1973 werd de stelregel aangenomen dat

men bij het afstoten van gebouwen rekening zou houden met een sociale bestemming. Deze lijn werd gevolgd bij verkoop of gedeeltelijke verkoop van huizen en gronden of bij het ter beschikking stellen van een deel van ons patrimonium.

- Toch is er niet alleen afbouw en afstoten van werken en patrimonium in deze tijd. Er is ook een enorme vitaliteit aan den dag gelegd om toch nog zo getuigend mogelijk als kapucijnen aanwezig te blijven.

- Te Herentals begon in 1991 de bouw van een nieuw huis voor oude en hoogbejaarde medebroeders. De basisoptie was hier om ook als een ouder wordende fraterniteit een actueel getuigenis af te leggen van broederschap en dienstbaarheid aan de mensen door grote gastvrijheid.

- Een deel van het klooster van Edingen werd in 1996 afgestaan voor een Memoriaal van de kapucijnen terwijl het overblijvende deel verkocht werd. In 2000 verliet de laatste aalmoezenier Beernem.

- Pakistan werd in 1985 een vice-provincie en Kongo in 1994 een vice-provincie generaal.

- De tendens tot samenwerking tussen verschillende takken van de franciscaanse familie neemt steeds vastere vormen aan. Sinds 1974 komen de besturen van de Vlaamse en Nederlandse kapucijnen tweemaal per jaar samen. Vanaf 1987 bestaat er ook een overleg tussen alle provinciaals uit Vlaanderen en Nederland.

- De derde orde was in 1978 op sterven na dood. Vanaf 1985 hebben de leken eindelijk het heft in eigen handen genomen met de oprichting van een Vlaams Bestuur dat alle franciscaanse leken omvat.

Besluit

Het belangrijkste patrimonium van een orde is haar spiritualiteit. De identiteit en de overlevingskansen van onze provincie hangt samen met de evangelische en franciscaanse bewogenheid waarmee zij als kapucijnen in het leven staan.

Onze opdracht bestaat erin voorrang te geven aan het leven, het vuur brandend te houden en te zorgen dat de bescheiden gemeenschappen plaatsen van leven, van broederlijk en geestelijk leven worden en blijven. Zonder macht en arm aan zichtbare invloed worden wij uitgenodigd om dieper te graven naar de bronnen van het levengevende water van onze spiritualiteit en traditie, er van te drinken en er van te leven op een geloofwaardige wijze en het aan anderen aan te bieden.

We kunnen naar ons verleden kijken als naar een stilstaande vijver of poel. We kunnen er ook naar kijken als naar een rivier of een stroom. "Stromend water verblijdt de stad Gods", zo lezen we in de psalmen. Zolang het water vloeit, bloeit de Stad Gods. Als het water stokt, dan kwijnt ze.

Bijdrage over Franciscus van Assisi 
door Br. Klaas Blijlevens
geïllustreerd door Br. Paul Cremie: "Zonnelied" 

FRANCISCUS VAN ASSISI (1182-1226)

Hier volgt een korte schets van Franciscus' leven en zijn beweging met enkele verwijzingen naar historische achtergronden. Het is niet de bedoeling om bepaalde facetten te belichten, wel om de grondlijnen van deze nieuwe levensstijl duidelijk naar voren te brengen. Alleen zo zal de man uit Assisi, hoewel middeleeuwer, toch een wegwijzer kunnen zijn voor wie in zijn voetspoor ernst wil maken met het evangelie, ook in onze tijd.

1. De zoon van een koopman: jeugdjaren (1182-1202)

"Tot zijn 25ste jaar overtrof hij al zijn vrienden in lichtzinnigheid en was hij hun aanvoerder. Hij droeg zwierige verfijnde kleding, was zeer rijk maar daarom nog niet gierig. Integendeel, hij was verkwistend, handig in het zakenleven maar hij zag er niet tegen op op zinloze manier geld weg te smijten". Aldus zijn levensbeschrijver Thomas van Celano in 1228.

Franciscus werd gedoopt in de San Rufino te Assisi met de naam Joannes, 
hem door zijn moeder Pica gegeven. Maar zijn vader, Pietro Bernardone, een lakenkoopman, heeft uit voorliefde voor Frankrijk die naam veranderd 
in "het fransmannetje", Francesco.

Franciscus was een levenslustige jongen, opgegroeid in de koopmansstand (beginnend kapitalisme). Hij hield van poëzie en van de Provençaalse ridderlijke minneliederen. Hij leefde weelderig, was een gezellige praatvaar en charmante vriend. Hij werd leider van de jeugd (Tripudiantes). Ridder worden was zijn groot ideaal (moed, avonturiergeest, ambitie).

In de M.E. leidt de kerk de westerse maatschappij. Men wil het Rijk Gods op aarde realiseren (aarde als spiegelbeeld van de hemel), met de paus als geestelijk hoofd en de Duitse keizer op wereldlijk vlak. In feite hebben paus en keizer heel de M.E. door een felle strijd gevoerd om de macht. Daardoor ontstonden wantoestanden. De paus werd meer vorst dan vader, de priester meer leenheer dan herder, de kloosters rijke eigenaren.

De samenleving was feodaal opgebouwd uit 3 standen: adel (ridders), clerus en boeren. Een stuk land (foedum) was centrum van bestaan met afhankelijkheidsrelaties van leenheer en leenman. Beïnvloed door kruistochten (eerste in 1095 en laatste in 1270) ontstaat er druk handelsverkeer (kooplui) en gildenwezen (industrie). Er komen marktplaatsen en versterkte steden met rijke burgerij. Naast de grondbezittende standen, adel en clerus, wiens rijkdom op het platteland ligt, komt nu een nieuwe leidende klasse op: die van de ondernemende burgers wiens rijkdom het geld is: kooplui en handelaars.

2. Een jarenlang proces van ommekeer (1202-1209)

Assisi (pausgezind) snakte naar vrijheid. En het bestormde de Rocca, symbool van de Duitse overheersing, in 1198. Adellijke families gingen in Perugia (ook handelsstad en pausgezind) wonen en vroegen om hulp. Zo ontstond de oorlog Assisi-Perugia uit rivaliteit (1202). Franciscus doet mee, wordt gevangen genomen en weer vrijgekocht door zijn vader. Gevangenschap en ziekte hebben hem ontredderd.

Hij blijft er van dromen om ridder te worden in het pauselijk leger. Op weg ernaar, in Spoleto (1205) hoort hij in een droom de vraag: Knecht of Heer: wie van de twee wil jij dienen? Franciscus keert terug naar Assisi, naar zijn vroegere levensstijl, maar op een avond na een groots feest overvalt hem een onuitsprekelijke gelukservaring. In het massieve gebouw van het genieten, in de droomwereld van roem en eer komt een barst, een aanraking vanuit een andere wereld.

Hij gaat denken, bidden en er over praten. Hij zoekt naar verheldering en gaat op bedevaart naar Rome (1205), waar hij voor een dag bedelaar speelt (ludiek en grootmoedig). Maanden van ziekte en eenzame overpeinzing hebben binnen de Franciscus iets omgewoeld zodat een diepte wordt opengebroken. En wanneer de innerlijke wereld een andere gestalte krijgt, verandert het gezicht op de wereld daarbuiten.

Plotseling oog in oog met een melaatse temidden van eigen depressie en onzekerheid. Deze uitgestotene die hij kust. Dit is het beslissende moment van zijn ommekeer geweest, zoals hij later in zijn testament zal getuigen. Hij had altijd een afkeer van die mensen gehad en nu blijft hij staan en begroet ze als mens. Vanaf die dag is hij regelmatig te vinden in de leprozerieën (o.a. San Giovanni). Een bevrijdende daad wordt het begin van een nieuw leven. Toen Franciscus omkeek, zegt een later verhaal, was de melaatse nergens meer te zien (mystieke Christus).

Hij wordt een milde gever aan armen. Daarvoor gaat hij naar de jaarmarkt (24 jan. 1206) te Foligno en verkoopt er paard en laken. Op de terugweg gaat hij bidden in San Damiano waar de Gekruisigde tot hem spreekt: Ga en herstel mijn kerk. Franciscus vat het letterlijk op: hij gaat kerkjes herstellen. Later zal hij de grote Kerkgemeenschap bijstaan in haar vernieuwingstendens. Heel langzaamaan, al doende, wordt de nieuwe richting zichtbaar: hij wordt een 'boeteling van Assisi'.

De breuk wordt definitief als vader Bernardone hem voor bisschop Guido daagt na herhaalde opsluitingen in zijn kelder. Maar moeder Pica liet haar zoon telkens weer vrij. In zijn vader staat hier die hele nieuwe maatschappelijke richting van geld verdienen, welvaart, prestige, eer en macht voor Franciscus die de vrede op een heel andere wijze zoekt: langs Gods vertrouwen en onthecht zijn. Dan speelt Franciscus zijn levenshouding en werpt al zijn kleren in de handen van zijn vader en roept uit: "Voortaan kan ik in alle vrijheid zeggen: Onze Vader die in de hemel is". Twee werelden gaan uiteen. Geld en goed brengt geen geluk: dus weg er mee. Zo radicaal was Franciscus.

Een tijd van bouwvallige kerkjes herstellen volgt: San Damiano, San Pietro en Portiuncula. Hij zoekt een baantje als koksjongen bij de Benedictijnen. Intussen verzorgt hij melaatsen en bidt veel. Het zijn de woestijnjaren van religieuze verdieping. Hij droeg een kluizenaarskleed, pij, koord en schoeisel, totdat hij op Mattiasdag (24 febr. 1209) de mis diende en het evangelie van de uitzending hoorde: Mt. 10, 7-10. Na de uitleg van de priester roept hij uit: 'Dat is het wat ik heb gezocht'. De kluizenaar vindt zijn ideaal: leven volgens de stijl van het evangelie: rondtrekkend de vrede preken en werken bij en voor de mensen. Later zal hij schrijven: niemand toonde mij wat ik moest doen, maar de Allerhoogste openbaarde mij dat ik moest leven volgens het evangelie.

3. Evangelische broederschap (1210)

Franciscus is 27 jaar. Als een evangelische arme komt hij terug naar zijn vaderstad, nu niet meer om stenen, moortel en eten te bedelen maar om de vrede te preken. Zijn woorden slaan in. Bernardus, een rijke zakenman die rechten gestudeerd heeft, wil zijn levenswijze volgen. En ook Pietro, even geleerd en even rijk. En de ludieke Franciscus maakt er een toneeltje van. Op de drukke markt in Assisi hebben zij met zijn drieën al het geld van de twee nieuwe broeders te grabbel gegooid.

Met de komst van deze twee werd Franciscus ineens leider van een kleine gemeenschap, die binnen enkele maanden aangroeit tot 12. Wat te doen? Het evangelie had hem zelf de weg gewezen. Opnieuw slaat hij er het evangelie op na: de teksten wijzen in de richting van 'alles verkopen (Mt. 19, 21), niets meenemen voor onderweg (Lk. 9, 3) en jezelf verloochenen’ Mt. 16, 24). Franciscus zegt: Broeders, dat is ons leven en onze regel.

Hun levensstijl (enkele evangeliecitaten) schreef Franciscus op en hij ging met zijn gezellen naar Rome, naar Paus Innocentius III (1198-1216) om zijn goedkeuring te vragen. Het was lente 1210. De Paus was aanvankelijk weigerachtig maar stemt uiteindelijk mondeling toe, nadat hij gedroomd heeft over de ondersteuning van de Lateraan-basiliek.

Na de terugreis belandt de groep eerst in Rivo Torto en daarna in Portiuncula, dat de bakermat van de beweging gaat worden. Overdag werken ze bij de mensen en 's avonds keren ze terug naar hun hutten van riet en leem rond het vroeger door Franciscus herstelde kerkje.

De beweging rond Franciscus sloot volledig aan bij de evangelisch-apostolische armoedebewegingen vanaf 1150. Het waren reactionaire antikloosterlijke hervormingsbewegingen van rondtrekkende boetepredikers. Zij waren tegen de oude monnikenorden, omdat ze te rijk waren en te afgezonderd leefden. Zij wilden leven volgens de uitzendingsrede (Mt. 10): zoals eens de apostelen van dorp tot dorp trokken op bevel van de Heer om de Blijde Boodschap te beleven en te verkondigen, zo wilden deze boetepredikers in armoede en vol vertrouwen op Gods voorzienigheid en levend van hun handenarbeid, Christus navolgen en zijn vredesboodschap prediken.

Het waren leken, geen kloosterlingen. Zij wilden Godtoegewijd leven: zonder bezittingen en geld (armoede), door handenarbeid en verzorging van melaatsen, de vrede preken, geen wapens dragen, nooit eden afleggen, evangelisch gekleed d.w.z. één kleed en barrevoets. Verschillende van deze bewegingen kregen pauselijke goedkeuring: Humiliaten uit Noord-Italië (Milaan) in 1201 en Waldenzen uit Zuid-Frankrijk (Lyon) in 1208 na herhaalde verzoeningspogingen. De Katharen (Albigenzen), ontstaan in Zuid-Frankrijk en hoogbloei in 1180-1200, worden ketters. Zij werden antikerkelijk, hadden scherpe kritiek op de clerus, matigden zich priesterlijke bedieningen aan en werden ketters in de leer. Zo kwam de goedbedoelde hervorming vaak buiten de kerk terecht. Dominicus en Antonius van Padua zullen hen door prediking gaan bestrijden, Franciscus door zijn levensstijl.

Franciscus en zijn gezellen kan men typeren als een van die rondtrekkende evangelisch-apostolische armoedebewegingen. Hun levensvorm was niet een kloosterregel, maar het evangelie. De eerste broeders wilden een leef-, bid- en werkgemeenschap zijn naar een evangelische leefwijze door een sterke broederschapbeleving in armoede en nederigheid.

De 'arme boetebroeders uit Assisi' (eerste naamgeving) waren de zoveelste groep. Geen wonder dat de paus aarzelde en toch heeft hij het na die droom met hen geprobeerd, nadat de anderen allen ketters en antikerkelijk waren geworden. Het is Franciscus gelukt zijn beweging binnen de kerk te houden en werkelijk zuurdeeg van vernieuwing te laten zijn. Vooral om deze twee elementen: waarachtig evangelisch leven in deemoed en nederigheid en volkomen katholiek leven met eerbied voor de kerk als bedding van het evangelie. De trouw en de samenwerking binnen de kerk is voor Franciscus een wezenlijke vereiste van zijn evangelische wijze om minderbroeder te zijn.

4. Zuster Clara, de kleine plant van Franciscus (1194-1253)

Men kan niet over Franciscus spreken zonder Clara. Geboren in 1194 in Assisi uit voorname ouders (adel + grootgrondbezitter) is zij rond 1205 naar Perugia gevlucht wegens oorlogsgeweld. Na de vastenpreken van Franciscus in de San Rufino (1211) vlucht zij in feestkleding langs de dodendeur op Palmzondag 1212 tezamen met haar vriendin Pacifica naar Portiuncula, waar Franciscus haar opneemt in zijn beweging. Zij wilde Franciscus volgen.

Haar verblijf bij de Benedictinessen (San Paolo) liet haar zien wat zij niet wilde: een naar standen gestructureerd kloosterleven. Uiteindelijk belandt zij in San Damiano, waar zij 41 jaar tot haar dood zal wonen en dat door Franciscus hersteld was met het 'gestolen geld' van de jaarmarkt in Foligno. Franciscus gaf de 'arme vrouwen van San Damiano' (hun eerste naam) een levensregel met als kern: evangelie beleven in biddende gemeenschap, met handenarbeid en in armoede.

Clara is een zelfzekere vrouw geweest die wist wat zij wilde. Zij weerde elke uiting van macht, was een moederlijke vrouw en onderhield warme vriendschapsbanden met Franciscus (getuige de albe, sandalen en wonddoekje). Samen hebben zij, ieder vanuit hun eigenheid, een kerkelijk-evangelische levenswijze van minderbroeders en minderzusters gestalte weten te geven. De Regel die Clara schreef, werd pas op haar sterfbed door de paus goedgekeurd, nadat zij telkens een benedictijns of algemeen geïnspireerde levensvorm weigerde omdat er het 'Privilege van de armoede' (volstrekte bezitloosheid) niet in vermeld stond.

Op 11 augustus 1253 sterft zij. Haar laatste woorden zijn typisch voor iemand die zich bemind weet: "Heb dank Heer, omdat Gij mij geschapen hebt". Zij was een beminnelijke vrouw geweest van wie Franciscus zielsveel had gehouden.

In haar leven heeft zij twee wensen gekend:

a) te mogen leven in totale bezitloosheid met grenzeloos vertrouwen op Gods goedheid.

b) te mogen leven in sterke geestelijke verbondenheid met de mindere broeders als haar beschermers.

Zij was een echt meevoelend zuster voor haar medezusters, die zij als dienares diende. Zij wilde dezelfde weg gaan als de Christus van kribbe en kruis, d.w.z. in deemoed onthecht worden omdat een levende Persoon je leven vult en waarvoor je je innerlijk en uiterlijk vrij maakt om door Hem bemind te worden en beschikbaar te zijn. Dit is de inhoud van 'armoede' als middel om dienstbaar te kunnen zijn aan de medemens die je zuster en broeder is. In het mindere zuster en broeder zijn valt armoede, deemoed en dienstbaarheid samen.

5. De eerste jaren van de broederschap (1210-1220)

Aanvankelijk hield Franciscus en zijn broeders preektochten in Midden Italië. Steeds meer broeders willen deze nieuwe levenswijze volgen, want Franciscus gaf handen en voeten aan dat algemeen verlangen naar serieuze evangelische vernieuwing. In 1215 was er een Concilie (Lat. IV). In zijn latere geschriften zal Franciscus veel woorden en gedachten hieruit overnemen. Jaarlijks kwamen de broeders samen. In 1217 was het aantal zo gegroeid dat de wereld in provincies werd opgedeeld. Franciscus stuurde zijn broeders overal heen. De missiegedachte was geboren.

Zelf heeft Franciscus tweemaal geprobeerd naar de moslims te trekken. Tevergeefs. Totdat het de derde keer lukt, als hij meegaat met de kruisvaarders van de vijfde kruistocht (1217-1221). Het is zeker dat Franciscus voor de sultan Melek-El-Kamel van zijn geloof heeft getuigd, tijdens het beleg van Damiate. Franciscus was tegen de kruistochten. Hij vond dat Christus de moslims meer liefhad dan zijn eigen graf. Hij wilde hen niet doden maar bekeren. Dat lukt Franciscus niet, wel ontdekt hij een nieuwe houding: wederzijds begrip, in eenvoud door je leefwijze getuigen van je geloof en dienstbaar zijn waar je kunt. Hij was graag martelaar geworden. Maar zijn martelaarschap zal Franciscus vinden bij zijn broeders: oogziekte, lichamelijke zwakte, vernedering en tegenspraak, uiteindelijk La Verna.

Vanwege de te snelle aangroei in te korte tijd ontstaat er een groeicrisis. Als Franciscus terugkomt uit Egypte, raakt hij de leiding over de beweging kwijt. Op het kapittel van 1220 legt hij zijn ambt neer. De evolutie belandt in een stroomversnelling: er komen vaste woonplaatsen, oversten als ambtsdragers, een Kardinaal Protector, studiehuizen en verplicht noviciaat. Het is een verdere aanpassing rond twee vragen:

a) is de armoedebeleving niet te radicaal?

b) mag een broeder gaan studeren?

Er ontbrak een selectie bij het intreden, vele intellectuelen traden toe, het gevaar van gelijkstelling met de ketters was levensgroot, de kloof tussen gangmaker en volgers groeide.

Om zijn evangelische leefwijze in het algemeen is de franciscaanse beweging niet iets aparts. Wel om de wijze waarop zij het evangelie beleefde. Zij deden dit niet volgens de letter maar veelmeer volgens de Geest. Steeds zoekt Franciscus de Geest des Heren en zijn inwerking. Hij wil een evangelisch-katholieke mens zijn d.w.z. trouw aan de kerk van Rome. Hij gaat naar de Paus om goedkeuring voor zijn levenswijze, de broeders mogen alleen met verlof van de plaatselijke bisschop preken, hij heeft grote eerbied voor de priesters, hij vraagt een kardinaal Protector. Het meest eigene van de franciscaanse beweging ligt uitgedrukt in haar naam: de mindere broeders. Het is een gemeenschap van broeders die voor elkaar en onder de mensen in een deemoedige, nederige en dienstvaardige levensstijl het evangelie van Christus concreet en radicaal willen beleven (bv. alles verkopen, vrede wensen, aan iedereen onderdanig, geen oordeel vellen, bidden in geest en waarheid).

Zo'n broederschapideaal doorbreekt de feodale standenmaatschappij van de M.E. Door onderlinge eenheid en broederlijke hartelijkheid waren zij broeders van elkaar en voor iedereen. Franciscus' levenswijze is een levend en stil protest geweest tegen de M.E-.se kerk, aan wie hij toch trouw is gebleven omdat zij het teken van de verrezen Heer is. Geen machtsvertoon, geen materieel bezit, elkaars gelijken willen zijn, niet oordelen of redetwisten: dit was lijnrecht tegen de praktijk van de kerk in die dagen.

Zijn nieuwe broederschap doorbrak tevens alle standen en klassen. Franciscus uit zijn protest door iets nieuws te scheppen. Hij verwenst de rijke niet, maar wordt zelf arm. Hij breekt niet met de kerk, maar beleeft binnen de kerk de vrijheid en zuiverheid van het evangelie. Hij zet de ene klasse niet op tegen de andere, maar schept een nieuwe situatie waarin klassenstrijd geen zin meer heeft.

6. Van beweging naar structuren (de leefregels van 1221 en 1223)

In 10 jaar tijd is de beweging aangegroeid tot 3000 (5000?) broeders. Dit vraagt om omlijning en inkadering. Er was nog weinig echte ordening van het gemeenschappelijk leven. Franciscus schreef een eerste ontwerp, de leefregel van 1221, dat meer een spiritueel document was. Het is een meesterwerk van franciscaanse spiritualiteit geworden, maar men vindt er weinig directe voorschriften, veeleer enkele fundamentele richtlijnen, visie, vlammende opmerkingen en ernstige vermaningen. Daarom moest Franciscus zijn werk overdoen en in de stilte van Fonte Colombo (Rieti-dal) schreef hij de definitieve 'levenswijze' van 1223. Deze is een mengeling geworden van juridische formuleringen en geestelijke inspiratie.

De concrete levensweg van toen werd vastgelegd in bepaalde formuleringen. Toch is het geen eigenlijke regel, maar een levenswijze d.w.z. een inspirerende richtlijn voor het dagelijks rondtrekkend leven met het evangelie als norm. De slotzin van de 'regel' luidt: ..... "opdat wij steeds onderdanig en onderworpen aan de voeten van dezelfde heilige kerk, standvastig in het katholiek geloof, de armoede, de nederigheid en het heilig evangelie van onze Heer Jezus Christus onderhouden, zoals wij vast beloofd hebben".

Franciscus was geen organisator maar inspirator. Toen hij broeders kreeg, zag hij dat als een gave van de Heer, die hem de weg naar het evangelie had getoond. Niet de onderdaan-overste-structuur beheerste zijn beweging maar wel de dienstbare gehoorzaamheid van ieder aan ieder, als elkaars huisgenoten. Geen strikte overste maar vrijheid voor persoonlijk initiatief, onderworpen aan de norm van de broederlijke dienstbaarheid. Geen kloosters want de onderlinge liefde is hun huis. Geen regel maar het levend woord van het evangelie. Geen status noch bezit maar een rondtrekkende broederschap, vol respect voor elkaar en voor elke mens. Een gemeenschappelijk leven onder één dak met aparte dagorde acht Franciscus niet wezenlijk voor zijn beweging.

Dit leven van onderlinge dienstbaarheid kwam tot een hoogtepunt op een kapittel, dat een zichtbaar teken van eenheid was onder de verspreid levende broeders. Het had een heroriënterende, bezielende, corrigerende en richtinggevende functie. Franciscus beantwoordde de concrete kwesties met geestelijke richtlijnen (vermaningen). Vanuit de kapittels ontvingen de broeders hun werkopdracht. Het kapittel was dus geen bestuursorgaan maar gemeenschappelijke bezinningsdagen.

In het rondtrekkende leven met zijn grote persoonlijke verantwoordelijkheid en eigen serieuze inzet was de minister (= dienaar) de directe dienaar van de groep broeders op geestelijk en materieel vlak (bezoek, zorg voor zieken, novicen aannemen enz.). Hij was dus geen gezagsdragende organisator maar bezieler en begeleider. Franciscus geloofde immers in de inwerking van de Geest op iedere broeder.

Van in het begin waren er echter al broeders die ergens vast bleven wonen: de kluizenaars. Franciscus gaf hen een eigen statuut.

Maar langzaam evolueerde de hele beweging van rondtrekkende broederschap naar vaste woonplaatsen. Het zwaartepunt van het geheel kwam na het aftreden van Franciscus te liggen bij de middengroep, waarbij het leefbaar compromis en het controleerbaar leefpatroon als richtsnoer ging dienen. Van toen af werd de beweging steeds meer een kloosterlijke orde van priester-broeders. De gardiaan, oorspronkelijk een reisleider van een kleine groep, werd een overste van een groot klooster.

Toch is de beweging van Franciscus uiteindelijk gespaard gebleven van afdwaling en ketterij door de gelovige trouw aan de kerk en het charisma van een echt beleefd evangelisch leven als mindere broeder. Paus Innocentius III heeft de weg gebaand. Daardoor werd de beweging van Franciscus binnen de kerk de erfgenaam en uitvoerder van de eigentijdse religieuze armoedebewegingen.

7. De nacht van de Poverello (laatste jaren 1223-1226)

De beweging gaat verder maar Franciscus maakt een diepe depressie door. Zijn oogziekte verergert. Lever, maag en milt zijn aangetast. Was het kanker? Zijn jarenlange vasten en streng leven heeft hem lichamelijk ondermijnd. Hij voelt zich verlaten en verraden want de broederschap evolueert in de richting van studiehuizen, kerkelijke ambten en aanzien bij het volk. Alle innerlijk licht is weg. In plaats daarvan pijn en verdriet. Hij gaat zijn nacht tegemoet. Zijn leven verstilt en verinnerlijkt. Maar er zijn sterren in deze nacht!

De deemoedige armoede zag Franciscus in het leven van Jezus het sterkst bij zijn geboorte en zijn kruisdood. Kerstmis wilde hij daarom eens extra vieren door het levend uit te beelden. Hoewel Franciscus hierin niet origineel is, toch schiep hij in de nachtmis te Greccio 1223 het model van onze kerstnachtviering met kerststal.

En na lange tijd van eenzaamheid en vasten op de berg La Verna drukte een seraf op 14 sept. 1224 hem de wondetekenen van Christus in: stigmatisatie. Hier ligt Franciscus' persoonlijk geheim van zijn totale eenwording met de gekruisigde Heer. Hier beleeft hij zijn volkomen ontlediging. Hij draagt voortaan de wonden van zijn eeuw: oorlogen en kruistochten, de wonden van zijn kerk: rijkdom en macht, de wonden van zijn beweging: onenigheid en groeiende ontrouw. Wij willen huiverend stil worden bij dit ondoorgrondelijk gebeuren op die heilige berg van God.

Hij wordt zieker en zieker. En wil bij Clara zijn. In San Damiano is hij door het dal van de godverlatenheid gegaan. Twee jaren duurt de crisis. Het worden de barensweeën van een nooit gekende vreugde. Want plots beseft hij dat hij in Gods liefde is. En vol vrede en dankbaarheid zingt hij het uit in zijn Zonnelied, een dankhymne aan God om heel de schepping. De schepping is broer en zuster geworden want hij leeft verzoend en in vrede. In alles en allen is God zelf aanwezig. Alles is symbool geworden van Godservaring: zon en maan, vuur en wind, water en aarde, gebaar van vergeving en zuster dood.

De zieke Franciscus ondergaat nog een zeer pijnlijke oogoperatie, hij dicteert nog enkele brieven en andere geschriften, hij uit zijn laatste wens: te mogen sterven in Portiuncula waar het allemaal begonnen was met de broederschap. Ontroerend zijn zijn laatste gebaren: een afscheidsbrief aan Clara, een testament voor al zijn broeders (om trouw te blijven aan de evangelische leefwijze), een vraag aan zijn lichaam om vergiffenis, de brief aan 'broeder' Jacoba om kaarsen, doodskleed en lekkere amandelkoekjes, een breken van het brood met zijn meest nabije broeders, terwijl Johannes 13 wordt voorgelezen. Zingend sterft hij op 3 oktober 1226. De zon was gezonken als een goudvis. "Ik heb mijn taak volbracht: uw taak moge Christus u leren".

Het evangelisch levensplan volgens Franciscus

Het is duidelijk dat de beweging van Franciscus vooral sinds 1240 een klerikale orde is geworden die vooral priesterlijke bedieningen uitoefent en bovendien gehuisvest is in kloosters met een tamelijk kloosterlijk dagpatroon en levensstijl. Zo was de franciscaanse beweging in het begin niet. Zij was toen nog een groep christenen, vooral leken, die in kleine mobiele en arme communiteiten leefden in gebed en broederlijke liefde en allerlei soort handenarbeid verrichtten.

Toch bevat het evangelisch levensplan van Franciscus enkele fundamentele waarden die blijvende actualiteit hebben. Wel moet men onderscheid maken tussen het persoonlijk uniek charisma van Franciscus zelf als stichter en gangmaker en het charisma van de beweging als eerste normgevende concretisering van het ideaal in gemeenschap.

Enkele fundamentele waarden van het evangelisch levensplan volgens Franciscus:

1. Het evangelie nemen als grondlijn voor je concrete leven

Dat houdt in: het gelovig besef dat God van ons houdt en een droom over ons heeft. Die droom maken wij waar tot onze eigen vreugde, als wij ingaan op de boodschap die Jezus ons bracht: keer je om, geloof in God die Vader is en leef als broers en zussen van elkaar. Schriftlezing (om Gods boodschap beter te verstaan) en lof- en dankgebed (om Hem te loven voor zijn goedheid) zijn concrete uitingen van dit gelovig besef om een mens naar het evangelie te worden.

2. Altijd met een zuiver hart tot God bidden

Wie God aanvaardt en mag ervaren als een diep geheim in zijn leven, gaat eerbiedig met Hem en met al zijn mensen om. Hij komt tot gebedshouding van openheid en ontvankelijkheid. God is het goede, het hoogste goed, de Allerhoogste. Het aanhoren, lezen en overdenken van Schriftwoorden, onze aandacht voor mensen en gebeurtenissen, de bewonderende blik voor alwat leeft: het zijn even zovele tekenen van en naar God die vooral in de sacramenten naar ons toekomt, bijzonder in de Eucharistie.

3. Zich gedragen als huisgenoten van elkaar

Elke medemens is een broer of zus voor hem die God tot Vader heeft. De bijzondere roeping van een franciscaanse gemeenschap is deze: als broederschap een levende parabel van het evangelie zijn, in onderlinge dienstbaarheid, in gastvrije openheid, in gehoorzaamheid aan elkaar en delend met elkaar van alle bezit en gaven. Zo'n levensstijl maakt iemand tot vredestichter, verzoener en blijde getuige van de nieuwe boodschap van Jezus Christus.

4. De Heer dienen in armoede en nederigheid

Arm zijn zullen wij anders moeten vertalen dan Franciscus in zijn tijd. Maar de grondhouding is nog dezelfde: geen gevoel van eigenmachtigheid, erkenning van eigen kleinheid en afhankelijkheid, sober leven en delen van wat je hebt. Arm zijn op zich is geen bewijs van de juiste gesteltenis: zij moet steeds gepaard gaan met nederigheid en deemoed.

5. Broeders van de Kerk voor een nieuwe wereld

Franciscus heeft de kritiek op de kerk in zijn dagen beantwoord met een tegenovergestelde houding: blijven geloven dat die kerk het voortlevende volk Gods is, waarbinnen de Christus zich aan ons schenkt. Zijn leven zelf was een kritiek op de kerk die hij liefhad. En hij weerstond de paus als die zijn diepste roeping niet begreep. Toch wist hij maar al te goed dat de band met de kerk van vitaal belang was. Vandaar zijn trouw aan de Heer Paus en de kerk van Rome.

In een franciscaanse fraterniteit staat niet het apostolaat primair maar wel die leefwijze van broederlijke omgang met elkaar en open houding naar de mensen, van dankende Godsrelatie en bezielende waarachtigheid. Midden in onze verkoelende wereld van anonimiteit en dodende structuren roept God zo'n fraterniteit op om een oase te zijn van ware menselijkheid waar het goed is om te leven, omdat het evangelie er met Zijn kracht handen en voeten krijgt en de Geest er de harten levend maakt tot eer van God zelf en tot vreugde van de mensen.

Literatuur:

N. van Doornik: Franciscus van Assisi. Een profeet voor onze tijd, Hilversum, 1973
M. Bishop: Franciscus. Een biografie, Baarn, 1978
H. Roggen: Clara van Assisi. Zien met het hart, Tielt, 1980
Th. Matura: Leven volgens het Evangelie met Franciscus van Assisi, Haarlem, 1978
E. Leclerc: Symbolen van de Godservaring, Haarlem, 1974
E. Leclerc: De nacht van Poverello, Antwerpen, 1976
Franciscus van Assisi een voorbeeld? Concilium, 1981-9
J. Duchêne: tekst voor de diareeks over Franciscus van M. Rosseeuw, Roeselare
A. Rotzetter: Franciscus van Assisi. De weg van het evangelie, 1981
A. Rotzetter: Clara van Assisi. De eerste franciscaans vrouw, 1993
F. Timmermans: De harp van Sint Franciscus, 1983
L. Boff: Sint Franciscus van Assisi, 1984
R. Manselli Franciscus van Assisi, 1992
L. Iriarte Geschiedenis van de franciscaanse beweging, 1979
Edith Van den Goorbergh en T. Zweerman: Clara van Assisi: licht vanuit de verborgenheid, 1994
Edith Van den Goorbergh en T. Zweerman: Was getekend: Franciscus van Assisi, 1999
T. Zweerman: Wondbaar en vrijmoedig, 2001

 

BRIEF AAN BROEDER FRANCISCUS

Uit Handdruk, jg. 40, nr. 1, maart 2010

 

 
 

 

FRANCISCUS EN DE WERELD

Uit Handdruk, jg. 40, nr. 1, maart 2010

   

   

VANUIT DE WERKGROEP LEES- EN STUDIEGROEP

Lees en studiegroep

Artikel genomen uit Vox Minorum jg 65, nr. 1-2  januari-mei 2011 

Volgend artikel is een gestroomlijnde bewerking van het eerste deel van hoofdstuk 4 uit Onderweg. Over de navolging van Christus door Jef van Gerwen. Oorspronkelijk was deze tekst bedoeld als besprekingsthema voor de volgende bijeenkomst van de Lees- en studiegroep. Dit initiatief van de Permanente Vorming was gestart in 1990 en wijdde, met een vaste kern van een achttal geïnteresseerden, tweemaal per jaar een volle dag aan een gedachtenwisseling over de hedendaagse geloofssituatie of over een hedendaagse duiding en [ invulling van een geloofsthema. Zo was de allereerste studiedag gewijd aan het boek van Theo Ponseele Sterven of werven.

Recent nu bleek de fysische conditie van de moderator die taak niet meer aan te kunnen terwijl een opvolger niet opdaagde. Toch hoopt de aftredende verantwoordelijke een bijdrage over de resterende hoofdstukken van VanGerwens boek in de Vox te laten verschijnen. Alweer een zaak van loslaten!

Maar laten wij toch even een blik achteruit werpen en ook de vraag stellen naar welke toekomst. Reeds in de jaren 1960 was de terugval van het aantal religieuze roepingen in Noordwest Europa ingezet. Om die reden hadden de meeste provincies aldaar — de Vlaamse in 1967- besloten hun filosofische en theologische studiehuizen bemand met eigen gekwalificeerde docente op te heffen, en in Vlaanderen ze onder te brengen in het Centrum voor Kerkelijke Studies (het CKS ) te Leuven. Na die nieuwe start drong steeds scherper het volle besef door dat de vroegere seminaries niet alleen centra waren van overdracht en beoefening van wetenschappelijk, filosofisch, en theologisch gedachtengoed en van eigen spiritualiteit, maar ook haarden van initiatie in en praxis van persoonlijk en gemeenschappelijk bidden, van liturgische beleving en van volwassenvorming. Toen namen tal van hogere oversten, bewust van deze aderlating, allerlei initiatieven. Zo startten onze hoofdverantwoordelijken met tal van allerlei werkgroepen zoals van permanente vorming, van heelheid van de schepping en franciscaanse vorming, van vrede en gerechtigheid, alsmede van raden van roepingenpastoraal en van inleidende vorming.

En tenslotte de levensgrote vraag naar de toekomst — nabij en verderop — van onze kapucijnertraditie in Noordwest Europa. Twintig eeuwen christendom leert ons dat de vestiging en ook de wellicht nooit definitieve vestiging van het christelijk geloof erg afhankelijk blijft van religieuze, politieke, sociale en economische factoren. Zo gingen de christelijke landen in Noord Afrika en het Nabije Oosten, vanaf de 7e eeuw over naar de belijdenis van Allah, de Almachtige en de Goedertierne. Anderzijds werden, vanaf de 17e eeuw, de pas ontdekte continenten van Amerika en Oceanië snel gekerstend, terwijl in de landen van Afrika en Azië het Jezusgeloof stevige wortels schoot. Hoe het ook verloopt met het christendom, de christen houdt het bij Jezus' slotwoorden bij Matteüs: "Ga dan, maakt alle volkeren tot leerling, ... En weet wel, ik ben met jullie, alle dagen tot aan de voleinding van de wereld" (27,19).

JEZUS' KRUISDOOD (of Hoofdstuk IV (1)

 Inleiding. Feiten en vragen bij Jezus' dood

Het feit dat Jezus ten tijde van het joodse paasfeest te Jeruzalem gekruisigd werd — in 28-29 na Christus- wordt nagenoeg algemeen als historische vaststaand erkend. Ook de reden van zijn terdoodbrenging lijkt op belangrijke eensgezindheid te kunnen rekenen: het opportunistisch samenspel van de Romeinse overheid en de joodse Hoge Raad. Beide instanties vreesden namelijk dat zijn religieus-messiaanse aanspraak het broze evenwicht van de Romeinse overheersing en van de joodse collaboratie weleens op de helling zou kunnen zetten, en aldus tot opstand zou kunnen leiden, hetgeen inderdaad gebeurde rond het jaar 70 en tussen 125 en 135 na Christus. Daarom leek het voor de machthebbers veiliger "dat één man voor het volk stierf'.

De religieuze duiding echter van Jezus' gewelddadige dood kan op heel wat minder eensgezindheid rekenen. De evangelies stellen dat Jezus overtuigd was dat Hij "moest" sterven. Wat is de reden van dit "moeten"? De wil van de Vader? Zo betoogde Anselmus van Kantelberg (1033-1109), vanuit de toenmalige feodaliteit en riddereer, dat God als genoegdoening voor de ontrouw van het joodse volk en van de mensheid de dood van een eminent slachtoffer als zoenoffer eiste : Jezus. Een interpretatie reeds lang verlaten in de theologie! Bovendien stelt het Nieuwe Testament dat "Jezus gestorven is voor onze zonden" en dat"Hij het lam Gods is dat de zonden van de wereld wegneemt". Wat kan zulke universele zondenvergeving betekenen? Vandaag de dag kent de modale mens bij zijn zelfinterpretatie geen massief schuldbewustzijn meer, tenzij het gaat om maatschappelijke wanstructuren zoals oorlog en geweld. Overigens gelooft hij niet in een afrekenende God, maar enkel in zijn mateloze liefde. Mensen die wel een besef hebben van schuld tegenover God vormen éen kleine minderheid. Vragen genoeg dus om een poging tot existentiële duiding van Jezus' kruisdood op te zetten (91-92).

 I. De God theologie en Jezus' kruisdood na Auschwitz

Hedendaagse wijsgerige correctie van de klassieke Godsidee uit de 19e en begin 20e eeuw Nog vóór de theologische herinterpretatie van God in de 20e eeuw gaven filosofen er zich reeds rekenschap van dat de traditionele ontologische invulling van de God-Schepper tot ongerijmdheden leidde en aldus mede verantwoordelijk was voor de dood van God in de hedendaagse tijd. Hoe dat? Als het universum opgevat wordt als een groot rationeel systeem met God als logische en ontologische sluitsteen, als "Ens a se", dan valt dat opperste en almachtige zijnde niet te verzoenen met het kwaad in de geschiedenis en in de mens. Daarom benaderde Kant de Godsproblematiek niet theoretisch: en ontologisch, maar vanuit de praktische rede en de morele orde. God is dan een postulaat van de praktische rede. Merkwaardig is dan ook dat de bijbelse naam Jahweh een dubbele betekenis heeft: "Ik zal er zijn voor u" en anderzijds "Ik ben die ben”: de Ondenkbare. Voor Whitehead openbaart God zich als "lotgenoot in het lijden, als Hij die ons begrijpt". Voor G. Marcel openbaart God zich in de ethische toeleg van de mens, en voor E. Levinas in het ethisch appel uitgaand van het gelaat van de andere (94-95).

God en de gekruisigde Jezus na Auschwitz

De verschrikkingen van de Tweede Wereldoorlog hebben bewerkt dat deze jongste filosofische oriëntatie in de hedendaagse theologie werd opgenomen en nog versterkt. God die vanuit een superieure positie ons kan behoeden voor kwaad en dood, is zelf dood: afwezig of machteloos. De enige plaats die God nog rest, is de plaats van het slachtoffer. Dit is waartoe, met verschillende nuances, D. Bonhoeffer, J. Moltmann, D. Sfflle, J.-B. Metz en E. Wiesel komen. Als een refrein komt bij tal van auteurs Wiesels verhaal. Een jonge, graatmagere knaap hangt een half uur in de strop, alvorens te kunnen sterven. Toen mompelde een gevangene halfluid : "Waar is God nu?", waarop een medegevangene terug mompelde : " "Waar is God? Hij hangt hier in de strop". (De nacht, 65-66) (95-96).

Zowel J.-B. Metz als E. Wiesel maken bezwaar tegen de identificatie van de stervende jongen met de gekruisigde Jezus. Zó dreigt het onaanvaardbaar lijden van die jongen al te gemakkelijk verbloemd te worden door het in verband te brengen met het lijden van God zelf. Bovendien is de theologie van de mee-lijdende God beter te plaatsen in de context van een lijden aan God dan een lijden in God. Als het menselijk lijden een permanente plaats heeft in God, wordt het gereduceerd tot een deeltje van een alomvattend systeem, en verliest het zijn uniek en onherleidbaar karakter, hoe verdrietig en uitzichtloos dat ook kan zijn. "Is het daarom niet beter het lijden van de mens theologisch ongeduid te laten, dan het te plaatsen in God?"

"Tot een soortgelijke conclusie komt ook Wiesel in zijn latere commentaren. Ook hij weigert God "in" Auschwitz te situeren, en opteert voor de interpretatie dat God in de Holocaust afwezig was". Die afwijzing leidt Wiesel niet tot ongeloof, maar tot een blijvende aanklacht en een negatieve theologie, die teruggaat op zijn joods chassidisch geloof. Het chassidisme baseert het geloof niet op de zekerheid van een aanwezigheid, maar op het vurig verlangen naar de Afwezige. Zo ook wordt de bijbelse belofte steeds opnieuw begrepen als een oproep en een aanklacht, een belofte die nog steeds belofte blijft: een utopie zolang de wereld duurt. Ook op Jezus' schreeuw "mijn God, mijn God, waarom hebt gij mij verlaten?" kwam niet meteen een bevrijdend antwoord (96-97)!

 

II. De nabootsing en zondebok theorie van R. Girard

René Girard is een Franse filosoof wiens academische loopbaan vooral in de Verenigde Staten verliep. Hij legde een originele denkweg af die zowel literatuurstudie en godsdienstwetenschappen als vergelijkende cultuurstudie met ethologie, antropologie en psychologie omvatten.

1.    De nabootsingszucht van de mens wekt naijver en rivaliteit op, en leidt aldus tot geweld, geen door geloof en praktijken van 'religie' gepacificeerd kan worden

Giráds verhelderende theorie vangt aan bij de grondstructuur van de menselijke psyche. De mens is een vat vol behoeften, begeerten en verlangens: lichamelijke behoeften aan voedsel en drank, aan warmte en veiligheid, maar ook verlangen naar erkenning en waardering. De sociale en culturele wetenschappen leren ons dat ieder mens zijn leer- en gedragspatroon ontdekt en vormt via een leerproces, waarin hij op de eerste plaats ouders en anderen nabootst, alvorens hij tot enige zelfstandige actie of reflectie in staat is. Zelfs in onze zelfstandige zingeving blijven wij nog afhankelijk van anderen.

Nabootsend gedrag echter leidt onvermijdelijk tot conflicten. Als prototype wijst Girard op twee kinderen die elk met een totaal gelijke bal spelen. Na korte tijd zal één van hen de bal van de andere willen, gewoon omdat de andere die heeft. In alle samenlevingsvormen en in hun hele leven staan mensen in een relatie van na-ijver tegenover elkaar. Wat de ander is, wil hij ook zijn; wat de ander heeft, wil hij ook hebben. Deze rivaliteit kan zelfs leiden tot gewelddadige toe-eigening en oorlog tussen personen of volkeren. Daarom is de eerste taak van alle culturen de afgunst tussen de leden zo mogelijk te voorkomen of in te dijken, en dit door 'religie'. Haar hulpmiddelen zijn: verhelderende en verklarende mythen, strikte verboden, ingewijde bemiddelaars, krachtige rituelen als uitdrijving en bezwering van boze geesten, of offers waarbij de geesten van voorouders gunstig gestemd worden (98-100).

R.Girards zondebok ritueel: het doorbreken van de algemeen verspreide slachtofferriten Zoals betoogd kunnen religies na-ijver en geweld wel pacificeren, maar de joods-christelijke tradities, en -vooral de evangelies, kunnen de cyclus na-ijver-geweld niet alleen ontmaskeren, maar zelfs uitschakelen. Ontegensprekelijk kent de bijbel ook conflicten tussen dubbelgangers: Kaïn en Abel, Jacob en Ezau, Jozef en zijn broers, Saul en David. Nu biedt de joodse religie eigen rituelen aan om met deie conflicten om te gaan. Mensenoffers zijn uitgesloten, zij worden vervangen door dierenoffers: Abraham offert een ram in plaats van zijn zoon. Maar tijdens de tocht door de woestijn voert Akon het ritueel van de zondebok in, op de jaarlijkse verzoendag, enkele dagen vóór het Loofhuttenfeest.

Het is een complex ritueel dat heel Israël wil zuiveren van zijn zonden: het volk, het heiligdom, het offer-altaar en de priesters. Eerst offert de hogepriester een stier en een ram als zondeoffer voor zichzelf en voor het priesterlijk geslacht, en met het bloed besprenkelt hij de Ark van het Verbond. Dan neemt de hogepriester twee identieke geitenbokken: één voor Jahweh en één voor Azazel, de boze geest en demon van de woestijn (Lv 16,8). De bok waarop het lot voor Jahweh valt, draagt hij als zondeoffer op voor de onreinheden van het volk, en met zijn bloed wordt de dekplaat van de ark besprenkeld. Door het rituele geweld op het dier, door het vergieten van zijn bloed (symbool van leven en dood) wordt de dreiging van geweld en doodslag op de mens bezworen en afgewend. Door het bloed te sprenkelen op de ark wordt de macht van de na-ijver afgeleid naar de macht van God, als een bliksemafleider. Het slachtoffer ontvangt een heilig aureool en brengt verzoening tussen God en mens. Vandaar dat zijn vlees niet mocht gegeten worden maar verbrand.

Het origineel van het joodse verzoeningsceremonieel schuilt echter in de tweede bok. De hogepriester laat uiteindelijk de tweede bok bij zich brengen. Hij legt zijn hoofd op de kop van het dier en belijdt over het dier alle misdaden en vergrijpen van het volk. Onder de hoede van iemand wordt de bok naar de woestijn geleid, het domein van de boze geest Azazel. Daar wordt hij niet gedood, maar vrijgelaten, beladen met de zonden van Israël (Lv 16,20-23). Of het dier sterft van ontbering, wordt opengelaten. Deze verzoeningsrite begint dan een eigen leven: in het lied van de Dienaar van Jahweh (Js 52-53) en in de uitspraak van de Doper over Jezus: "Zie het lam Gods dat de zonden van de wereld wegneemt (Joh 1,21).

Deze rite betekent de definitieve afbraak van het algemeen verspreide slacht-ritueel. In deze rite representeert het dier de gewelddadige mensheid, en door zijn dood wordt de verzoening bewerkt. Maar na verloop van tijd echter steken na-ijver en geweld opnieuw de kop op, waardoor een nieuw ritueel vereist wordt en zo gaat de kringloop verder. Maar dit ritueel van de zondebok ontwikkelt een originele dynamiek: de mensen worden uitgenodigd om zich blijvend te vereenzelvigen met het offer dat niet geslacht wordt en niet verbonden is met het heilige, maar waarvan het eindpunt in het duister blijft gehuld. Dit anti-slachtofferend ritueel doorbreekt de cirkel van na-ijver-geweld en van het geslachte offer, hetgeen de originaliteit van deze rite uitmaakt (100-103).

 

III. Jezus' leer en praktijk van belangloze naastenliefde stopt radicaal de vicieuze cirkel van na-ijver en geweld

Girard is van mening dat de joodse religie in het Oude Testament is blijven schipperen tussen het dierenoffer en de anti-slachtofferende symboliek van de zondebok. Wel zijn er talrijke teksten bij Jesaja die aanleunen bij de zondebokrite, maar anderzijds blijven de joden vasthouden aan de slachtoffers, zeker tot de verwoesting van de tempel in 80 na Christus.

1.In plaats van op onrecht en agressie te repliceren met kwaad en geweld stelt Jezus als oord –geweldloosheid – en vergeving

De agressie van de tegenpartij niet met gelijke munt betalen: dat is Jezus' raad. "Jullie hebben gehoord dat er gezegd is: 'Oog om oog en tand om tand'. Maar ik zeg jullie een zaak niet uit te vechten met iemand die je kwaad heeft gedaan... Jullie hebben gehoord dat er gezegd is: 'Je zult je naaste beminnen en uw vijand haten'. Maar ik zeg julllie: heb je vijanden lief en bid voor wie je vervolgen...(Mt 5,28-45). De timmermanszoon trekt deze opvatting consequent dooie zult de tegenpartij haar schulden vergeven eerder dan de schuld met dwang te
verhalen. De achterliggende motivatie voor deze geweldloosheid is een beeld van God zelf als geweldloos. God geeft in overvloed zonder berekening. Als er van een oordeel of straf sprake is, dan is dat een gevolg van de vrijheid van de mens die halsstarrig weigert in de houding van geweldloze zorg te treden en aldus de veroordeling over zichzelf afroept. Door deze gedragswijziging komt het Rijk Gods nabij, maar deze houding beschouwt Jezus niet als iets eenvoudigs. Jezus is niet van oordeel dat de mens van nature goed is en de maatschappij hem slecht maakt. Neen. Het kwaad zit diep in de mens als begerend wezen. Anderzijds beschouwt Jezus het geweld ook niet als de onvermijdelijke gang van de natuur. Dan zou het Rijk Gods een puur negatieve utopie blijven. Jezus staat t ussentwee uitersten : bekering tot geweldloosheid is mogelijk, maar vergt een grondige ommekeer in voelen, denken en handelen: "het is een smalle weg en een nauwe poort(Mt 7,14). Maar de weg bestaat en is begaanbaar (103-105).

2.Jezus' optiek op zijn dood: niet gewild door Hem, maar door zijn tegenstanders Volgens de evangelies diende Jezus te sterven, omdat een groot deel van de joden, en vooral het joods establishment, hem niet aanvaardde, en hun woede en na-ijver op hem projecteerden. Zijn dood is evenmin door God gewild. "Als God iets wil, dan is het dat geweld stopt." Zijn terechtstelling aanvaardt Jezus geweldloos, conform aan zijn boodschap van vrede en liefde: Jezus sterft niet in de tempel, in het centrum van de joodse eredienst, maar op de openbare executieheuvel buiten de stad, door de handen van niet-joden. Zijn dood brengt geen verzoening tussen de rivaliserende fracties. Daarentegen is de verheffing van Jezus 'op de derde dag' geen publiek gebeuren en niet evident. Aanvankelijk komen slechts enkele leerlingen, na aarzelen tot geloof , en langzamerhand komt een steeds grotere groep tot een stellige overtuiging.

3.De optiek van de vervolgers op Jezus' dood

Jezus' vijanden blijven consequent redeneren in de logica van de naijver: "het is beter dat één mens sterft voor het volk dan dat het hele volk ten onder gaat" (Joh 11,50). Zij zien Jezus' dood als een verantwoord offer dat althans tijdelijk de spanning kalmeert. Bovendien ziet R. Girard de christelijke traditie die lange tijd de joden verantwoordelijk stelde voor de dood van Jezus, ook als een projectie van afgunst en naijver (105-106).

 

IV. De interpretatieve rijkdom van Girards theorie voor de duiding van Jezus' lijdensverhalen

1.    Jezus is gestorven voor de zonden van de hele mensheid

Onze auteur is van oordeel —ons inziens ten onrechte- dat Girards theorie deze stelling aanvaardbaar kan maken. Hoe dat? Jezus werd uit naijver met alle verdachtmakingen beladen omwille van zijn reactie : leven als een geweldloze. Die weerstand tegen de liefde is tijdloos en tekent ook ons. Omdat Jezus geweld incasseerde zonder het te ontvluchten kon Hij de zonden van de hele mensheid op zich nemen, ook de onze. In welke zin?

Vóór zijn kennismaking met R. Girard, aldus onze auteur, kon hij niet begrijpen dat Jezus echt mens kon zijn zonder ooit kwaad bedreven te hebben. Girard laat namelijk zien — aldus onze schrijver — dat Jezus zonder zonde was, omdat hij volledig leefde vanuit de optiek van geweldloosheid en barmhartigheid.

Volgens de evangelisten 'belichaamde' Jezus God, niet alleen na zijn dood en verrijzenis, maar vanaf zijn geboorte. Jezus was 'goddelijk' ook vóór en in zijn dood. Waarom? Omdat Hij de geweldloze liefde van meet af aan radicaal beleefde. Jezus is de goddelijke mens. Als wij zijn goddelijkheid alleen maar zouden laten aanvangen na zijn verheerlijking, dan riskeren wij weer terug te vallen op de oude slachtoffer theorie.

Navolging van Christus betekent niet nabootsing van Jezus' levenswijze, want dan zou de rivaliteit opnieuw haar kop opsteken. Navolging van Jezus kan slechts authentiek blijven als zij niets heeft van wedijver, maar volledig geschiedt vanuit vriendschap en liefde (107-108).

Fr. Vansina

  

Overgenomen uit VOX MINORUM  jg. 65 nr. 2

Jezus’ opstanding en Pinksteren (Hoofdstuk IV)(2)

Lees en Studiegroep

(Hier volgt het vervolg van de gestroomlijnde bewerking van hoofdstuk IV van het boek van Jef Van Gerwen, Onderweg. Over de navolging van Christus. Het eerste deel verscheen in vorig nummer van Vox Minorum)

Jezus’ opstanding, de verhalen rond het lege graf, zijn verschijningen aan zijn leerlingen, Hemelvaart en Pinksteren blijken overtuigend geen objectief historische feiten te zijn. Waarom? De getuigenissen zijn niet eensluidend en vooral: het gaat om paranormale fenomenen die slechts enkelen ten deel vallen. In feite gaat het in deze verrijzenisverhalen niet om objectieve feitenverslagen voor iedereen bestemd. Het zijn veeleer inleidingen in het mysterie van Jezus’ ultieme betekenis voor een beperkte groep. De verhaalde ervaringen staan in het teken van een groeiend geloofsproces van leerlingen die evolueren van rouw naar hoop, “van fixatie op de dode Jezus naar de belichaming van de Geest van de Levende in hun eigen leven” (93).

 1. Het opstandingsgeloof: de pedagogie van de ontgoochelden

De evangelies geven Jezus’ opstanding niet weer als een objectief en extern verifieerbaar feit, maar als de resultante van een intern en intersubjectief proces dat zich onder de leerlingen afspeelt: voor één persoon, soms voor twee of drie, voor de twaalf of voor een ruimere groep. Nooit echter voor het grote publiek. De verrijzeniservaring lijkt op een mystieke ervaring die de ogen opent voor een tot dusver verborgen dimensie van Jezus en die pas duidelijk begint te worden zodra Jezus gestorven en op de wijze zoals Hij gestorven is. De apostelen en de leerlingen waren geestdriftig Jezus gevolgd, maar bleven gevangen in de gangbare Messiasverwachting: een machtige leider die het politieke getij zou keren. Bovendien leefden zij in een onderlinge rivaliteit (R. Girard). Pas na Jezus’ dood viel die machtsdroom in duigen: ofwel was hun verwachting een illusie geweest, ofwel was Jezus Messias op een andere wijze, hetgeen de verrijzenisverhalen duidelijk zouden maken. Die psychologische evolutie van de leerlingen wordt treffend getekend in het Emmaüsverhaal (Lc 24,13-35). Vier stadia kunnen onderscheiden worden.

1. Verloren geloof en hoop

Op hun terugtocht naar huis vertellen twee leerlingen van Jezus aan ‘een’ onbekende over hun geloof in Jezus als een machtig profeet en over hun hoop dat hij Israël zou verlossen van het Romeinse juk. Het bericht dat vrouwen uit hun kring het graf leeg gevonden hadden en het lichaam verdwenen was, verandert niets aan hun desillusie. Blikbaar gaat het bij Jezus’ opstaan niet om een extern gebeuren, maar om een innerlijke ommekeer tegenover het feit dat Jezus leeft. Ook bij Maria van Magdala en Petrus bracht het zien van het lege graf ze niet tot geloof. Bij Maria viel haar frank pas toen de onbekende tuinman haar bij haar naam noemde, en bij Petrus wanneer Jezus zich in het cenakel liet zien.

 2.   De ‘onbekende’ opent hun de Schriften en hun hart gaat branden, onbewust

In hun gesprek met de ‘veemdeling’ komen de twee geleidelijk tot een nieuwe kijk op de terechtgestelde Jezus. Die ergerlijke executie blijkt helemaal in de lijn te liggen van de heilsgeschiedenis en van de wijze waarop Jahweh met zijn volk omgaat. Jezus is gestorven zoals Mozes en de profeten, zoals de Dienaar van Jahweh. Verbanning van Israël en onrechtvaardige dood zijn vaak het lot van Israël geweest, zonder dat zij tot vernietiging leidde. Integendeel! De dood van de gerechtige is niet het einde, maar een nieuw begin, de consequentie van een eeuwig verbond en van een goddelijke belofte. Stilaan verkeert de wanhoop van een stille hoop(109-110).

3. De ‘vreemdeling’ uitgenodigd om ’s avonds te blijven

“Dit is een uiting van ‘agapè’, de gastvrije liefde die de kern uitmaakt van Jezus’ levenswijze. “Als ze de vreemdeling niet hadden uitgenodigd, was hij doorgegaan” en hadden zij allen de suggestieve woorden aan de ontmoeting overgehouden. Nu zij de liefde in de praktijk brengen, gaat de vreemdeling zich laten herkennen.

4. De twee herkennen Jezus aan het breken van het brood

Nu neemt de ‘vreemdeling’ zelf het initiatief: hij neemt het brood en breekt het. Dit is het gebruikelijke gebaar bij de aanvang van de joodse maaltijd, maar ook een verwijzing naar het laatste avondmaal en de dood van hun meester die op til was. Op het ogenblik nu dat zij Jezus herkennen, verdwijnt Hij, maar wordt innerlijke aanwezigheid. Op staande voet trekken zij naar Jeruzalem terug om er hun ervaringen aan hun vrienden te gaan meedelen. Die hebben ook een dergelijke belevenis meegemaakt. Dergelijke ervaringen versterken elkaar tot een definitief inzicht en tot de vaste overtuiging dat de Heer is opgestaan en leeft (110-111).

Enkele tegenwerpingen

Maar er bestaan ook andere verhalen. Thomas die Jezus wenst aan te raken, en dat van Jezus die geroosterde vis eet bij een houtskoolvuur (Lc 24,36-43) en ook Jezus’ verschijning aan Paulus! Baseren deze drie verhalen zich niet op een tastbaar feit? Thomas’ vraag om een tastbare ontmoeting past in een pedagogisch proces waaraan hij behoefte heeft. De apostel Johannes dient slechts weinig te zien om te geloven. Bovendien getuigen Jezus’ wonden tegelijk van Jezus’ dood en verrijzenis. Ook de verschijning van de visetende Jezus, in vlees en beenderen, is een pedagogisch middel, want de leerlingen meenden een spook te zien. Paulus’ geloof is gebaseerd op zijn eigen bekeringservaring op de weg naar Damascus en op het woord van de eerste gezellen die Jezus’ dood en opstanding hebben meegemaakt. Ook hij benadrukt dat het lichaam van de Verrezene totaal anders is dan het aardse: onvergankelijk, niet van vlees en bloed, geestelijk van aard, krachtig en transparant (1 Kor 15,35-57) (111-112).

2. Pinksteren: de dynamiek van de bekeerden en de definitieve doorbraak van de verrijzeniservaring van de Heer.

De pedagogie van de ontgoochelden slaat om in een dynamiek van de bekeerden. Gods Geest maakt nieuwe mensen van bangeriken die onvervaard de deuren opengooien en de boodschap van Jezus gaan brengen aan joden en heidenen. Het wordt de definitieve doorbraak van de verrijzeniservaring: Christus, heil voor de mensen. Hij leeft voort in allen die zich voor Zijn Geest openen. De opstanding van Jezus is geen geïsoleerd gebeuren, maar is een vuur dat zich verspreidt over alle levenden en over de hele geschiedenis. Dit inzicht drukt Paulus uit in zijn beeld van het lichaam.

“Wij allen, joden en heidenen, slaven en vrijen, zijn immers in de kracht van één en dezelfde Geest door de doop één lichaam en allen werden wij gedrenkt met één Geest”( 1 Kor 12,12-13 en 27)

Met Pinksteren belanden wij in een nieuwe fase: het stadium van gelovigen die de historische Jezus niet gekend hebben en hun geloof vertalen in nieuwe culturele en historische contexten: een kluif voor hermeneutisch onderzoek, in het volgend hoofdstuk (112-113)

Fr. Vansina

 

Uit VOX Minorum  jg. 65, nr. 4 oktober-december 2011

JEZUS IN DE OVERDRACHT DER CULTUREN (1)
( J. Van Gerwen, Onderweg, 115-132)

Met dank aan Willy Pierre

§ 1. Probleemstelling. Vertalen is verraden...en toch!

In de Handelingen (2,11) lezen wij dat op Pinksteren al de toehoorders, van Perzen tot Arabieren, de verkondiging van de apostelen elkeen in zijn eigen taal hoorden spreken. Als ieder van de aanwezigen dan nog hetzelfde van de boodschap verstonden, zou dat een bijzonder staaltje van de kracht van de Geest geweest zijn. Helaas verliep en verloopt nog steeds, tot het einde der tijden, de overdracht van de culturen, van de christelijke boodschap in andere talen en beschavingen helemaal niet rimpelloos.

Reeds bij de vertaling, niet van geijkte technische en wetenschappelijke termen, maar van eenvoudige woorden uit onze dagelijkse leefwereld als huis, familie en bed, slaagt de omzetting vaak niet helemaal Zulke woorden zijn ingebed in een verschillende leef- en cultuurwereld waarvan men vaak niet bewust is. Dan geldt de zegswijze "traduttore è traditore" vertalen is verraden. Nemen wij bv. het simpele woord "vader". Algemeen betekent het de biologische verwekker van een kind, maar het wijst ook op de sociale en geestelijke rol die de vaderfiguur in een bepaalde cultuur ook heeft. Zo betekent in China en het confucianisme "vader" ook de bemiddelaar van het heilige de schakel in de relatie met de voorouders, met de keizer, de vader van de natie, en met de harmonie van het universum. Vaders zijn dus in het Westen niet zo 'heilig' als in China. In de Bantoecultuur dan wordt de vaderfiguur als opvoeder en verantwoordelijke voor de toekomst van de kinderen mede gedragen door de oudste broer van de moeder. Als christenen dan God Vader noemen, hoe zal een Chinees, een Bantoe of een hedendaagse feministe dit dan verstaan?

Verder bestaan er woorden waarvoor geen zinnig equivalent in een andere taal bestaat. Daarom stelden Chinese bekeerlingen aan hun jezuïtische missionarissen voor letterlijke neologismen in te voeren als `yinfuerno' voor inferno, `paraiso' voor paradijs en `mengduo' voor mundo.

Bovendien gaat het vaak om metaforen en symbolen die uiteraard tijd- en plaatsgebonden zijn, die geen algemeen geldende omzetting mogelijk maken. "Wat doe je bijvoorbeeld met de symbolen van brood en wijn in een cultuur die dit type voedsel niet kent, maar wel maniok of rijst en sake”? Wat doe je met de symboliek van het kruis, dat al binnen de joodse context problematisch was, maar Grieken en Romeinen, Japanners en Chinezen helemaal tegen de borst stuit? (116-117)

Is een verantwoorde vertaling van woorden en symbolische bewoordingen en handelingen helemaal geen sinecure, dan is de overdracht van cultuur op en in een andere een delicate onderneming Een cultuur is immers geen opeenstapeling van woorden, visies, gedragingen en gebruiken, maar een coherent, een haast organisch symbolenstelsel. Hoe zou de humane en religieuze boodschap van een genie als Jezus uit een oosterse cultuur van twintig eeuwen terug een vruchtbare plaats kunnen krijgen in onze postmoderne cultuur?

Twee mogelijkheden lijken haalbaar. Ofwel blijf je volop refereren naar de Semitische gedachten- en gevoelswereld, ofschoon je Engels, Chinees of Bantoe spreekt. Maar dan dreigt de eigenlijke boodschap onbegrepen te worden, een vreemd lichaam dat je aan een andere cultuur kunt opleggen, hetgeen de meeste Spaanse conquistadores in Latijns Amerika deden. Bovendien wordt aldus de geest van het evangelie verraden, en worden de kiemen gelegd van eeuwen vervreemding en verzet tegen westers kolonialisme en imperialisme. De andere mogelijkheid bestaat erin de boodschap te vertalen in het referentiekader van de ontvangende cultuur. Dan wordt men gast in een andere leefwereld en stelt men zich kwetsbaar op. Maar ook nier dreigen er misverstanden: een eenduidige omzetting van een boodschap is een ‘illusie’: de kans om verkeerd begrepen te worden om onbegrepen redenen blijft groot. Toch hebben grote zendelingen als Paulus en Bartolomeo de las Casas deze tweede weg gekozen, met slaagkansen en risico's vandien. Laten wij ons nu beperken tot het geslaagde experiment van de vier eerste eeuwen van het christendom waar kerkvaders en heiligen `hermeneutiek' in praktijk hebben gebracht. Naar het slot toe zullen wij de slaagkansen van "de christelijke boodschap" in de 20e en 21e eeuw onder de loep nemen (115-119).

§ 2. De hermeneutische ontwikkeling van het dogma van Jezus' goddelijkheid vanaf de aanvang tot diep in de ‘le eeuw

Reeds vanaf het midden van de eerste eeuw waren christenen - Paulus' eerste missiereis liep van 44 tot 49 - uitgezworven naar Klein-Azië, Griekenland, Rome en Noord-Afrika. Onvermijdelijk werkten deze contacten de herinterpretatie van geloofsthema's en morele normen zoals de eindverwachting, zonde en schuld, de positie van de vrouw en slaven in de hand. Geen enkel thema echter werd zo heftig en grondig bediscussieerd, tot in het midden van de 4e eeuw, als de godheid van Christus en de voorstelling van God in de triniteit. Daarom willen wij even stilstaan bij de ontwikkeling van dit kernstuk van het christelijk geloof. Niet alleen de contacten met andere culturen zorgden voor bijsturingen van dit leerstuk, maar ook het fundamenteel feit dat leerlingen moesten leren leven zonder de persoonlijke aanwezigheid van hun leidsman. Bovendien dient men te bedenken dat wij Jezus' opvattingen over zijn relatie tot zijn Vader alleen maar kunnen benaderen vanuit teksten en getuigenissen van zijn leerlingen van de jaren 55 tot 100, en die zelf al interpretatoren Waren. Toch kunnen wij met hoge waarschijnlijkheid enkele overgeleverde vroege beweringen over zijn zelfbegrip veilig uitsluiten.

Vooreerst is het moeilijk aanneembaar dat Jezus zichzelf als Zoon van God, in exclusieve zin dan, zou beleden hebben, en zeker niet "als de ééngeboren Zoon van God". Dit druiste namelijk regelrecht in tegen de joodse Godsopvatting. Het zoonschap van God in de strikte zin kan zich slechts in zijn volle betekenis tonen na de dood en verheerlijking van Jezus. Ook de trinitaire opvatting van God heeft de historische Jezus niet gekend. Wel is het duidelijk dat Jezus op een unieke wijze vertrouwelijk omging met God die hij zijn Vader noemde, en dat die liefdesmystiek de grond leverde voor de latere interpretatie van zijn zoonschap. Tenslotte is het duidelijk "dat Jezus door de interpretatie die hij aan zijn messiaanse zending gaf, met zijn lijden en dood, en zijn hoop op het komende Rijk Gods, de deur opende en openhield voor de latere ontwikkelingen." Dit uitbouwwerk heeft Jezus zelf niet voltooid, maar "volgens de klassieke kerkopvattingen is dit eerder het werk van de Geest geweest"(120). Dit proces werd, min of meer, voltooid in de formulering van de Twaalf Artikelen van het geloof (het credo) die de concilies van Nicea en Chalcedon (451) vastlegden.

Gans dit historisch proces is "een goed voorbeeld van de veranderlijke trouw die nodig is om de hermeneutische arbeid tot een goed einde te brengen. Trouw omdat elke vernieuwing of verdere stap gerechtvaardigd moet kunnen worden op basis van wat voorafgaat, dus uiteindelijk gefundeerd moet zijn op het zelfbegrip van de historische Jezus". Veranderlijk omdat een traditie niet kan blijven leven op alleen maar letterlijk herhalen wat de auteur neerschreef. " De oorspronkelijke betekenis stelt wel een grens: volgende interpretaties moeten voortbouwen op, en niet in tegenspraak zijn met het oorspronkelijk bedoelde." Ook Jezus verwacht dat zijn evangelie naar nieuwe horizonten en toepassingen voert (119-121).

§ 3. Titelatuur van Jezus en duidingsproces van zijn identiteit I . Titelatuur van Jezus

1.     Vóór Jezus' dood

Jezus is de rabbi, de leraar, de meester. Jezus is de genezer, "de heilige man Gods". Jezus is een profeet, de Mensenzoon. Hij is een bijzondere zoon van God.

2.     Na Jezus' dood

Jezus is de lijdende dienaar van Jahweh. Hij is de Verrezene die zetelt aan Gods rechterhand Hij is een unieke Zoon van God: de 'eniggeborene'. Jezus is de Heer: een titel die de joden alleen maar voor God gebruikten.

Christus is het Woord van God (de logos), het woord dat vlees wordt, de Eerstgeborene van de hele schepping (niet geschapen, preëxistent).

Op een bijzondere wijze geboren (maagdelijk), want hij is God.

Jezus, is de Zoon, de 2e persoon van de Triniteit.

Hij is een persoon met een goddelijke en menselijke natuur zonder overwicht van de ene op de andere.

II . Evoluerende lijn in de duiding van Jezus' identiteit vóór en na zijn dood

Jezus' zelfbewustzijn kan slechts opgemaakt worden vanuit de rapporten van leerlingen over Jezus, en die getuigenissen verschillen nogal sterk. De evangelies van Matteüs en Marcus zijn de oudste en zijn ontstaan tussen 50 en 65. Paulus die een theoloog is, was wel de eerste die rond 50 het eerst over Jezus had, die hij nooit persoonlijk gekend had. Lucas schreef vóór 70 en Johannes tussen 90 en 95. Zo laat Marcus alleen de honderdman de gestorven Jezus aan het kruis uitroepen "Waarlijk deze mens was de zoon van God" (15,39). Bij Matteüs wordt die titel door Petrus gebezigd, terwijl Jezus nog leeft en wel als Hij vraagt: "Wie zeggen de mensen dat ik ben?"

Nu volgt een schets van de ontwikkeling in de titelatuur.

1.     De titels van "Heilige Gods" en "Heilige man Gods" die voor Elia en Elisa gebruikt werden (2 Kon. 4,9) worden ook allereerst op Jezus toegepast. Zij drukken de rol van wonderdoener en genezer uit.

2.     De eerste titels die Jezus een unieke relatie tot God toekennen zijn de joods-messiaanse titels van "Messias"(Gezalfde) en van de "Mensenzoon". Overeenkomstig met het joods religieus denken worden deze eschatologische figuren nog niet beschouwd als wezensgelijk met God, maar staan wel op een hoger niveau dan de koningen en de profeten. Aanvankelijk gingen die titels niet om een individu, maar om een verpersoonlijkte voorstelling van het joodse volk.

3.     Ook de figuur van de lijdende dienaar heeft bijbelse wortels in de profetie van Jesaja (42-53). Ook hier gaat het om iemand die staat als symbool voor het volk in ballingschap.

4.     De verrijzenis gedachte vormt de grens tussen de joodse en de christelijke cultuur. Traditioneel geloofden de joden niet in een persoonlijk leven na de dood, maar alleen in de blijvende trouw van Jahweh aan zijn volk. Bij het begin van onze tijdrekening echter begint het geloof in het persoonlijk voortbestaan wortel te schieten, vooral vanuit het martelaarschap van de Makkabeeën. Tijdens Jezus' optreden geloofden de Farizeeën — en Jezus —in het persoonlijk voortbestaan, de Sadduceeën echter niet.

5.     De wezenseenheid van Jezus met God is reeds een geloofsfeit rond het jaar 55 in Paulus' brieven. Die sterke identificatie steunt ongetwijfeld op Paulus' bekeringservaring met Jezus als gekruisigde en verrezene. De historische Jezus, heeft Paulus immers nooit gekend, maar vanuit zijn vertrouwdheid met het Grieks en de joods-christelijke cultuur was de term "homoousia" (wezenseenheid) door Paulus wel gekend (122­124).

6.  De 'vergoddelijking' van Jezus Christus komt in een stroomversnelling wanneer de christenen de joodse idee van wijsheid, een aanduiding van Gods creatieve aanwezigheid in heel de schepping, gaan vertalen met de Griekse term "logos" (het woord) dat ook een connotatie heeft met de rede, het principe van ordening. Als Christus de logos is, dan is hij de grondslag van heel de kosmische geschapen orde, waarin ook het historisch gebeuren van de Verrezene plaatsvindt. Christus als logos is dus een preëxistente werkelijkheid: hij bestaat vóór alle tijden.

7.  Deze preëxistente God is mens geworden in de historische persoon Jezus. Een proces dus van neerdalen en opnieuw opstijgen in de absolute, goddelijke logos. In de joodse traditie echter, wordt God zelf geen mens. Als nu, zoals voor de christenen, het goddelijk Woord mens wordt, moet Jezus ook volmaakt, alwetend en almachtig zijn. Op die wijze wordt Jezus wel een heel onmenselijke mens. Vandaar dat latere groepen zullen beweren dat Jezus niet echt op het kruis gestorven is. Daar tegenover zal Johannes de menselijkheid van Jezus sterk gaan benadrukken. Anderzijds zullen christenen houden dat de mens geworden God toch een kosmische betekenis heeft.

8.  Vanuit de opvattingen over de preëxistentie en de incarnatie rijst de vraag naar het statuut van Jezus' ouders. Volgens de toenmalige opvatting over de ontvangenis van een kind ligt gans het potentieel van de baby in het zaad van de man, terwijl de moeder alleen de ontvangende partner is. Voor Jezus kan dus een menselijke moeder wel, maar een menselijke vader niet. De uitzonderlijke verwekking van dit kind gebeurt dan door de H. Geest in de 'maagd' Maria, die ook maagd zal blijven bij de geboorte (?). Die geloofsopvatting zal dan later, bij de katholieken, leiden tot de onbevlekte ontvangenis van Maria — vrij van erfzonde — en tot haar verheerlijking — de tenhemelopneming — na haar dood. Toch is Maria geen godin, maar een uitzonderlijk begaafde vrouw en moeder (124-125).

9.  De leer van de Heilige Drievuldigheid vormt liet voorlopig eindpunt van deze geschetste evolutie. Christus is de Zoon van God, de tweede persoon van de Drievuldigheid, naast God de Vader en God de H. Geest. Jezus is één persoon, met een goddelijke en menselijke natuur. Deze opvatting begint zich af te tekenen rond het einde van der eerste eeuw, en werd definitief bekrachtigd op het concilie van Chalcedon (451).

10.Tertullianus (150-220), één van de eerste Latijnse theologen, voerde het woord "persoon" in om over Vader, Zoon en Geest te spreken. Oorspronkelijk betekent het 'masker' van een theaterspeler. Het gaat om een neologisme dat het gelaat van God in zijn toewending tot de mens kan uitdrukken. Voor de onderlinge relatie van Vader, Zoon en Geest in de triniteit gebruikt hij de term "substantie".

11.Na Chalcedon hield de theologische ontwikkeling niet op. Men stond stil bij het kwaad en de erfzonde (Augustinus), bij Jezus' verlossing van de overledenen (de nederdaling ter helle), hetgeen leidde tot opvattingen over het laatste oordeel, over hemel, hel en vagevuur.

12.Uit dit overzicht blijkt hoe vertalingen achter de ontwikkeling van de geloofsleer kunnen schuilgaan (125-127).

III. Jezus in Griekse termen

Alle teksten van het Nieuwe Testament zijn oorspronkelijk in het Grieks geschreven, zowat de toenmalige internationale taal in Europa, het Midden-Oosten en Noord-Afrika. Vandaar dat de diaspora joden reeds in de 2e eeuw vó6r Christus het Oude Testament in het Grieks hadden vertaald: de bekende Septuaginta.

Vanzelfsprekend betekenen de woorden in het Hebreeuws en het Grieks niet hetzelfde. Soms ontbreekt er gewoon een vertaalwoord. In de transpositie van de christelijke boodschap gebeurt er dus iets met sleutelbegrippen als God, ziel en lichaam, goed en kwaad.

1.. God

In het Hebreeuws bestaan er meerdere termen om de godheid aan te duiden: het generieke "el", in het meervoud "elohim", "adonai" (Heer) en “Jahweh”: een onvertaalbaar en eigenlijk onuitspreekbaar letterwoord. In het Grieks hebben wij de generieke term "theos". Nu heeft het joods woordverschil ook een eigen inhoud. "Joden zien God niet als een abstract wezen, maar als een historische en concrete actor. God is geen soortnaam, maar een eigennaam". Hij is niet te zien en te ontmoeten. Hij is als een stem die spreekt in het hart van de mens. (Eenzelfde betekenis heeft ook het woord "God" in de Germaanse talen. Het komt van de woordstam "ghutto", hetgeen betekent "roepen" : een roepende, een aangeroepene.) Hij toont zich in de geschiedenis als de God van Abraham, Isaak en Jacob. Hij is te kennen als een naam in het verhaal van zijn volk, en niet los daarvan op grond van speculatieve of mystieke overgave.

De Griekse voorstellingen en opvattingen van het goddelijke zijn, althans vanaf onze tijdrekening, verschillend en tegengesteld van aard. Aanvankelijk verschijnen de goden als verpersoonlijkte goddelijke krachten waarover men vertelt in mythische verhalen met helden als Zeus, Athena, Hera en Demeter. Later dan komt 'god' als uitdrukking van het ordenend beginsel in de kosmos. Het gaat dan eerder om filosofische begrippen: god als het hoogste zijn, de idee van het Goede (Plato), de “nous”: het verstand, de ordenende

Geest (Aristoteles). Deze laatste visie heeft in het Westen lang weerklank gevonden — vooral sinds de moderne tijd — in deïstische kringen, en bij veel intellectuelen krijgt het dan namen als het Absolute, de Rede, de Geest. Maar deze begripsmatige god heeft, zoals Pascal reeds opmerkte, niets te maken met de joodse god. "Joden hebben een relationele en historische opvatting van de werkelijkheid: bestaan is veranderen, geschapen worden, verlossing verwachten, onderweg zijn, in relatie leven met medemensen en God". De Grieken daarentegen tenderen naar het benadrukken van de onvergankelijkheid, van de universaliteit, van vaste verhoudingen tussen zijnen denken, geest en materie. Daarom is het haast onmogelijk om in Griekse categorieën uit te drukken wat de Jood bedacht met "God". Zo is het christelijk denken eeuwenlang — en nog steeds — sterker getekend door Griekse denkpatronen dan door joodse en bijbelse.

2.   Ziel en lichaam

Het menselijk lichaam roept bij joden en Grieken zeer verschillende begripsnotaties op. Joden hebben zelfs in hun taal geen woord voor ons begrip ‘lichaam’: zij spreken over beenderen, zintuigen, hoofd en bloed. Centraal staat voor hen het 'hart' als zetel van liefde, terwijl het 'vlees' bederf en sterfelijkheid oproept. Het bewustzijn is de 'adem' die de Schepper in de klei blies om Adam tot leven te wekken. "Het joodse mensbeeld daarentegen is helemaal niet dualistisch van aard." De hele mens is vlees en sterft, de adem van God doorstroomt het hele lichaam. Er is geen onsterfelijkheid van de ziel los van Gods adem, niet voor en niet na de dood". Als God de mens na zijn of haar dood zou doen opstaan — wat sommige Joden en ook Jezus zelf geloofden — dan zou Hij ook de hele mens in het lichaam doen verrijzen. "Een ziel zonder lichaam is volgens het joodse denken een spook, een onding.

In het Griekse denken daarentegen overheerst het platoons dualisme van lichaam en ziel dat geënt is op de tegenstelling van zijn en schijn, van geestelijke en lichamelijke werkelijkheid. "De menselijke ziel namelijk participeert aan de goddelijke 'nous', (rede) en is dus van een hogere orde dan het lichaam dat sterfelijk is en gedreven wordt door passies en materiële behoeften. Dit dualisme maakt dan ook dat de mens in de eerste plaatsniet bepaald wordt door zijn relaties met zijn omgeving, maar door zijn onveranderlijke universele wezensstructuur."

3.   Goed en kwaad

In de vroege Griekse mythen kunnen goden goed en mild zijn, maar evenzeer haatdragend, afgunstig en wispelturig: zij vertonen het gedrag van mensen. Ziekte en dood, gezondheid en welvaren overkomen de mens als een noodlot, zonder dat hij er veel greep op krijgt. In het latere, meer filosofisch gedachtengoed worden het noodlot en het amoreel gedrag van goden stevig uitgezuiverd. Het verst gaat Plato die God identificeert met een wat abstracte afstandelijke idee van het goede. Andere Griekse denkers zien God eerder als een wat onverschillige geest die de kosmos bestuurt met weinig of geen aandacht voor het menselijk goede en kwade.

De idee van het radicale kwaad en van de fundamentele strijd tussen goed en kwaad in de mens en in de kosmos is eerder Perzisch gedachtengoed, en verspreidt zich via het manicheïsme in de laatantieke wereld. De Joden leren dit kennen tijdens de ballingschap, hetgeen leidt tot een leer van engelen, boze geesten en duivels. Bij Aristoteles wordt de mens verantwoordelijk voor zijn deugden en gebreken, maar opvoeding en milieu spelen toch een gewichtige rol. De mes, is wel vrij, maar alleen uitzonderlijke individuen slagen erin consequent in de opbouwende vrijheid te leven. De mogelijkheid dat alle mensen hun vrije wil kunnen gebruiken wordt het dichtst benaderd door de Stoa, door het joods geloof, en laten ook door het christendom dat houdt dat elke mens een kind van God is.

Eeuwen lang hebben christenen netjes geprobeerd te bepalen dat Jezus als Zoon van God, in wezen gelijk is aan de Vader en de Geest. Zulke denkoefeningen interesseren geen Jood ! God laat zich alleen kennen in zijn relaties tot de wereld en de mensen. Zo evolueert Hij van een oorlogsgod - de Heer van de heerscharen- naar een ethische God van de profeten, vol erbarmen en mededogen. Hoeveel te meer zal Jezus dan niet begrepen kunnen worden en verrijkend ontdekt vanuit de evoluerende geschiedenis van de mensen? Dit zal verder blijken hoe wij naar Jezus in onze tijd kunnen kijken, en welke hedendaagse moeilijkheden er rijzen om het evangelie in onze cultuur vaste grond te laten krijgen (127-132).

Frans Vansina

 

Overgenomen uit VOX Minorum, nr. 2 juli 2012.

Jezus in een post-christelijke cultuur

( Van Gerwen, Onderweg, 132-145 )

Alleen een oppervlakkige geest zou kunnen tellen dat voor Europa de christelijke inculturatie haast probleemloos verlopen zou zijn. Niets is minder waar! Inculturatie is steeds een werk van lange adem, hetgeen door de veeltaligheid van het Europees continent nog extra be-moeilijkt en verlengd werd. Wel werd de kerstening van een deel van West-Europa reeds ingezet in de tweede helft van de eerste eeuw, terwijl Midden- en Oost-Europa pas enkele eeuwen later aan de beurt gekomen zijn. Als gevolg van het emancipatie- en secularisatie-proces hebben, vanaf de 16e eeuw, steeds meer personen afstand genomen van geloof en kerk. Deze ontkerstening werd ook gedragen en onderbouwd door het wijsgerig parool van "het einde van de metafysica". Aldus is de hedendaagse mens uiterst voorzichtig geworden bij de affirmatie van een Absolute en bij het vlot poneren van absolute uitspraken. De na-druk komt te liggen op de grenzen van de mens en zijn kennen. Bovendien dient gewezen te worden op de onvolmaakte en weleens gebrekkige inculturatie van het evangelie in de wes-terse cultuur, zowel in het verleden als ook nog in het heden. Vanzelfsprekend is deze moei-zame inculturatie van de christelijke boodschap niet alleen te wijten aan fouten in de evan-gelisatie zelf, maar ook van obstakels in de ontvangende cultuur (132-133).

§ 1. Onaangepaste en foutieve opstellingen en keuzes van de christelijke verkondiging bij de kerste-ning van Europa

1 Negatieve en positieve verhoudingen tussen cultuur en maatschappij

Niet zelden - zowel in het verleden als in het heden — vertoonde en vertoont de kerk zich als de erfgenaam van een onveranderlijke, door God zelf geopenbaarde geloofsschat, zodat gelijk welke aanpassing op ernstige weerstand botst. Dit is precies de klassieke houding van de integristen : Christus boven de cultuur.

Een variant hiervan vindt men in sekten en in minderheidsbewegingen die opteren voor een christelijk geloof beleefd in afzondering van de levende maatschappij °, Christus tegen de cultuur.

Anderen, zoals modernisten en liberale theologen, proberen het evangelie om te zetten in een soort religieuze zingeving, een levensbeschouwing en een praxis het is Christus in de cultuur.

Tenslotte bestaat er nog een andere mogelijkheid, nl. een vruchtbare dialoog tussen open-baring en cultuur. In dit proces ontstaan nieuwe wijzen van zelfverstaan, in en met een veranderde of andere cultuur zonder dat de grondinzichten en de wortels van de openbaring verloochend worden. Eminente vertegenwoordigers hiervan zijn: Augustinus, Thomas van Aquino, Bartholomeo de las Casas, Rahner, Schillebeeckx en tal van anderen. Hier transfor-meert Christus de cultuur.

2. In ons religieus en moreel taalgebruik en gewoonten zitten nog restanten van een pre- en a-christelijke cultuur

 

Opvallend is dat de allermeeste christenen in hun spreken over en tot God nagenoeg steeds het woord 'God' als een generieke (soort) naam , en niet als een persoonlijke en transcen-dente actor gebruiken. God als drieëenheid van Vader, Zoon en Geest lijkt haast totaal afwe-zig te zijn. Alleen de mystiek en de ordes en congregaties met een bijzondere devotie tot de drieëne God lijken hierop een grandioze uitzondering te maken. Is dit fenomeen, minstens gedeeltelijk, ook niet te verklaren als resten van een Indo-Germaans godsbeeld?

3. De al of niet rationele bewijsbaarheid van het bestaan van God bij de Verlichtingsfi-losofen tot de hedendaagse wijsgeren

 

Lessius, Vlaams jezuïet en pionier van de moderne godsdienstkritiek (15541623), was de eerste die het Godsbestaan te baseren op zuiver filosofische argumenten, los van de open-baring. Zijn bedoeling was het bestaan van God te gronden op de rede, om aldus ook het publiek van niet gelovigen te bereiken. Zo was hij ook overtuigd dat de antieke filosofen van de Stoa, Seneca en Cicero voldoende argumenten aanboden om niet alleen de niet-christelijke culturen van Japan en China, maar ook de moderne filosofen te overtuigen van het noodzakelijk bestaan van God. "Beroep op de openbaring hoefde dan pas in tweede in-stantie te komen, als de toehoorders rationeel overtuigd waren" (136). Zelfs filosofen als Descartes, Malebranche, Leibniz en de natuurwetenschapper Newton deelden die mening.

Volgens Kant (1724-1804) echter is het bestaan van God niet speculatief bewijsbaar. God is een postulaat van de praktische rede: de noodzakelijke grond van het ethisch handelen. Zo-wel Lessius als Kant hadden door hun keuze de betekenis van Jezus, van de Schrift en van de geloofservaring van de kerk beperkt tot het forum van mensen die reeds christen waren. Tot hen dan die niet tot dit forum behoorden, spraken Lessius en Kant in een taal waarin de his-torische Jezus en zijn boodschap geen rol van betekenis meer vervulden. Bewust of onbe-wust ontstond zo het misverstand dat God niet historisch en niet trinitair is, maar abstract en ahistorisch. "Dat moderne atheïsten dit abstract godsbeeld verwierpen, is niet meer dan terecht"(137). Geen wonder dat hedendaagse atheïsten als Luc Ferry en Comte-Sponville hun denken meer richten op de concrete figuur van Jezus dan op een algemeen filosofisch godsgeloof. Geen wonder dan dat met Buber, Ricoeur en Levinas nieuwe aandacht komt voor de religieuze ervaring en voor een hermeneutische benadering van de religieuze taal. Aldus kwamen de bijbelse verhalen, de geschriften van Boeddha en van andere religieuze genieën in de wijsgerige belangstelling van denkers te staan (132-137).

4. De antinomie: de absolute God en de vrije mens

Maakt het bestaan van God de vrije ontplooiing van de mens niet onmogelijk? In alle toon-aarden werd dit probleem gesteld door Montaigne, Marx, Nietzsche en Sartre. Geen wonder dat niet weinigen een voorkeur gaan geven aan een onpersoonlijk Godsbeeld dat geen bedreiging vormt voor de menselijke vrijheid. Een persoonlijke God immers impliceert verlan-gens en verwachtingen vanwege de mens, en dient dan ook in persoonlijke vrijheid bena-derd en bejegend te worden. Wel is deze kritiek in een andere zin niet van alle grond ont-bloot. Tal van christenen, en niet het minst de kerk als maatschappelijke macht, hebben vaak, al of niet bedoeld, verknechtende en niet-emanciperende effecten gehad, en niet van de minste. Voorbeelden zijn veel: "de inquisitie en de censuur, het verzet tegen de vrou-wenemancipatie, de late en lauwe hulp bij de afschaffing van de slavernij, het verzet tegen de democratische vrijheden en de kritiek op een ethiek van mensenrechten, de prediking van berusting in het lot van de armen".

Relationele afhankelijkheid van anderen en persoonlijke vrijheid sluiten elkaar helemaal niet uit. Integendeel. In huwelijk en vriendschap zijn zij onvervangbare factoren van geluk en zelfontplooiing. Als zulke verrijking normaal tussen mensen bestaat, waarom zou dat niet mogelijk zijn met een liefhebbende God? (137-138)

§ 2 Hinderpalen inherent aan de westerse cultuur en culturele obstakels tegen de Jezusfiguur

1. Statuut en gestalten van het kwaad

Van meet aan bedreigd door allerlei gestalten van kwaad hebben wijzen, filosofen en religi-euze genieën gezocht —en blijven nog speuren— naar het mysterieuze en veelkoppige kwaad. Een brede waaier van hypothesen is het resultaat.

Een eerder beperkt aantal schrijvers hebben de realiteit in en buiten de mens onderschat en toegedekt. Zo is J.J. Rousseau van oordeel dat de mens van nature goed van inborst is, maar dat de maatschappij hem tot het kwade aanzet Aan het andere uiteinde staan auteurs die stellen dat de mens van nature slecht is, en dat zijn begeren naar agressie, lust en andere driften genetisch bepaald zijn. "Zelfkennis en opvoeding kunnen hem wel geleidelijk tot een meer verlichte en redelijke levenswandel brengen, maar aan zijn boze natuurlijke hang ont-snapt

hij niet". De verhouding tussen collectieve en persoonlijke aansprakelijkheid gaan impliciet terug op de vraag naar de bron van het kwaad

Het uitgangspunt van de joods-christelijke traditie ligt in de intuïtie dat God louter goed is. Als het kwaad dan in de wereld geschiedt, is dit eerst en vooral het gevolg van de vrijheid van de mens die het goede of het kwade kan kiezen. Ieder is verantwoordelijk voor zijn eigen doen en laten. Dit geldt ook op collectief vlak. Misstappen van de ouders hebben gevolgen voor hun kinderen en familie en het machtsmisbruik van leiders tast het welzijn van de ge-meenschap aan. Kant formuleert dit aldus: “de mens is bestemd voor het goede, maar ook geneigd tot het kwade".

Naast het moreel kwaad bestaat ook het ontisch kwaad, dat in de gang van de wereld en het heelal besloten ligt: rampen allerlei, verlies en verval. In de joods- christelijke traditie is dit kwaad niet te wijten aan de boze God, maar aan de schepping die nog in ontwikkeling is, en ook wacht op de correctie en opbouw –door de mens. De schepping gaat dus nog altijd ver-der, dank zij de menselijke inzet. Een wereld waarin ontisch kwaad bestaat, is wel een harde wereld, maar het gaat wel om een menselijke en historische wereld, en tegelijk ook om een authentiek goddelijke wereld in wording.

De christelijke wereldvisie bouwt voort op de joodse traditie, maar verschilt tegelijk grondig van de joodse traditie doordat in de christelijke visie de spiraal van het geweld tegelijk ver-groot en overwonnen wordt. Hoe dat? Het kwaad wordt vergroot doordat Jezus de wel-doende, genezende brenger van een hoopvolle, blijde boodschap, onschuldig, een wrede executiedood stierf, maar ook door zijn dood en zijn verrijzenis de mens verlost van zonde en dood en hem het perspectief van een uiteindelijke verheerlijking waarborgt. Eens een definitief nieuwe mensheid en schepping! Vanzelfsprekend gaat het hier niet om een van-zelfsprekend gebeuren of om een hard bewijsbaar feit, maar om het geloof van de mens in God, in menselijke verantwoordelijkheid in de wereld, en de onvoorstelbare heerlijkheid ervan (139-140)

2. Argwaan tegenover absoluutheidsuitspraken

Westerlingen staan huiverig tegenover absolute stellingen Zulke beweringen gaan doorgaans uit van instanties die, in naam van de absolute waarheid, beroep doen op (de naam van) 'God' of op het volk, op het zuiver ras, op de vaste gang van de geschiedenis of op de voor-trekkersrol van de partij.

In die context kan men dan ook de vraag stellen of het christendom niet een absolute inspi-ratiebron veronderstelt waarvan sommige grondstellingen door gezagsdragers als haast ab-soluut waar voorgesteld worden voor de gelovigen. Zo rijst meteen ook vlot de vraag of niet elk geloof in een transcendente waarheid niet noodzakelijk tot corruptie van de macht leidt.

De meningen hieromtrent zijn verdeeld. Zo zullen velen stellen dat bepaalde absolute waar-den moeten aanvaard worden als grond van de ethiek. Waarheden bijvoorbeeld die on-voorwaardelijk verplichtend zijn, waarvoor de mens zelfs zijn leven dient te offeren < respect voor de medemens, voor de waarheid en voor de liefde. Velen zullen deze waarden met het bestaan van een transcendente God verbinden. Anderen, zoals G. Vattimo en R. Rorty, zijn van oordeel dat de radicale eindigheid en de contingentie van de mens hem verhindert om tot absoluut geldige uitspraken en engagement over te gaan (141142).

3. Weerstand tegen exclusieve keuzes

De hedendaagse huiver en argwaan slaan niet alleen op het absoluut, karakter van theoreti-sche uitspraken over mens en wereld, maar ook op praktische levensengagementen zoals religieus of areligieus geloof, huwelijkskeuze, seculiere betrokkenheden als beroep, politieke partij en esthetische smaak. Ontegensprekelijk kan een flexibele en voorlopige opstelling een hulp zijn om verstarring te vermijden. De openheid voor en de hang naar het nieuwe worden echter bedenkelijk als zij overtrokken worden door een praktijk van zelfbeschik-kingszucht. Vaak ontwikkelt zich dan een sterke weerstand tegen exclusieve langetermijns-keuzes, tegelijk met een diepe wees voor een echte en hechte band met iemand of tegen iets aan te gaan. "Bepaalde levenswaarden leert men nu eenmaal maar ontdekken wanneer men zich er onvoorwaardelijk aan over durft te geven. Wie met een geliefde onder voorbe-houd gaat samen leven, in de voorlopigheid van zolang het goed gaat, zal nooit weten wat het is om niet met hem of haar getrouwd te zijn".

Dit geldt ook voor een geloofsengagement. Religieus vertrouwen wint gebeurt niet door rationeel en psychologisch onderzoek, "dit krijg je alleen" maar door je in de praktijk, en voor langere duur toe te vertrouwen aan een inspiratie waarvan je hoopt dat ze je vertrou-wen niet zal beschamen. Wie onrustig blijft shoppen op de markt van religieuze producten en modes, zonder helemaal op te gaan in de beoefening van één concrete traditie, zal ze nooit achter komen wat geloven in de praktijk betekent. Noch de kritische rede noch de to-lerantie volstaan om de waarde van een geloofsengagement te testen. Zij leveren de rand-voorwaarden, niet de kern van de zaak Die moet komen van wat men in het Engels zo mooi noemt "the assent of the heart", de instemming van het hart met een concrete roeping of boodschap,ƒ142-143).

Met deze vluchtige analyse van culturele obstakels die de receptie van Jezus' boodschap in onze huidige maatschappij bemoeilijken, is de doorlichting van de bezwarende context niet af.. Zo zijn de premoderne situatie en structuur van de katholieke kerk een belangrijke 'steen des aanstoots' geweest voor tal van christenen. Een andere bezwarende handicap voor de verspreiding van de christelijke boodschap in onze maatschappij was en is niet zozeer de zakelijke kritiek op het credo van de christen, maar wel de algemene en diep verspreide

onverschilligheid van de hedendaagse mens tegenover zingevingsvragen. Heden ten dage leven een massa mensen van dag tot dag "van arbeid naar pleziertjes en terug, zonder ooit bij een dieper liggende vraag stil te staan. Het is mijns inziens haast ondoenlijk mensen die hier genoeg aan hebben religieus aan te spreken. Gaat het hier niet om mensen van de ver-harde weg -uit de parabel van de zaaier-waarop het zaad, het woord van de boodschap, zelfs niet kortstondig wortel kan schieten T' (143-144)  

Halfweg: terugblik en vooruitblik

In de vier eerste hoofdstukken van het boek werd getracht de figuur van Jezus op te roepen vanuit de historische context van de eerste eeuw. In het vijfde en laatste hoofdstuk werd Jezus belicht vanuit de overdracht van zijn boodschap in de eerste eeuw en in de post chris-telijke cultuur. De persoon en de boodschap van Jezus zoals die in het Nabije Oosten en het Westen werden ingevuld, werden niet belicht vanuit een grote theologische en filosofische synthese, zo dierbaar aan Augustinus, Thomas en tal van anderen. Neen, als kinderen van onze tijd stonden en staan wij behoorlijk huiverig tegenover elk totaliteitsdenken met quasi absolute waarheidsuitspraken. Aldus hielden en houden wij graag rekening met de eindig-heid van de mens, waarbij een bescheiden manier van spreken over God en geloven hoort.

In het tweede deel, dat nu komt, zal het gaan over vier geëigende wegen om zich door Jezus' boodschap te laten aanspreken en in het leven nu gestalte te geven. Opmerkelijk is dat de toegang tot Jezus gebracht wordt als een 'weg' naar Hem toe. Werden de eerste christenen ook niet genoemd 'de mensen van de weg' (Hand. 9,2), en stelde Jezus zichzelf niet voor als 'Ik ben de Weg’? Bovendien zullen wij het niet houden bij één weg naar Jezus toe, maar zul-len wij vier wegen aanbieden om zijn persoon en boodschap beter te verstaan en te beleven: "de ethische weg van de naastenliefde, de mystieke weg, de esthetische weg, en de weg van de omgang met dood en sterfelijkheid". Eén weg claimen als exclusieve houdt immers het gevaar in van verenging en verabsolutering. Biedt het Nieuwe Testament ook niet één, maar wel vier evangelies aan om het leven en de boodschap van Jezus? (144 145)

Frans Vansina

 
DE KAPUCIJNEN NA HET CONDORDAAT VAN 1801

Uit VOX MINORUM jg. 67, nr. 1, april 2013

UIT VERVLOGEN TIJDEN

klik hier op het pdf-bestand om dit document te openen.

 
EEN KLEURRIJKE WARME GELOOFSGEMEENSCHAP

Uit Handdruk nr. 4  van jg. 43, december 2013

UIT VERVLOGEN TIJDEN

Overgenomen uit VOX jg. 67 nr. 1, januari-maart

 
DE VREUGDE VAN HET EVANGELIE

Overgenomen uit Handdruk, jg. 44, nr. 3, september 2014                    

 
 
 
VORMSELCATECHESEMETHODE VOOR EEN DRIEDAAGSE
"MET FRANCISCUS VAN ASSISI OP WEG NAAR HET VORMSEL"

Overgenomen uit Handdruk, jg. 44, nr. 3, september 2014                    

 

CYCLE PELGRIMAGE TO ASSISI-ROME

Overgenomen uit Handdruk jg. 44 nr. 4 december 2014

DE KAPUCIJNEN IN VLAANDEREN IN HET 'BOEK DER GEZICHTEN' EN ANDERE

Overgenomen uit Handdruk jg. 44 nr. 4 december 2014

GAAN NAAR DE PERIFERIE

Overgenomen uit Handdruk jg. 45, nr. 2, juni 2015             

 
BARMHARTIG ALS DE VADER

Overgenomen uit Handdruk jg. 46, nr. 2, juni 2016

GETUIGENIS VAN LUC CLAESSENS

Overgenomen uit Handdruk jg. 46, nr. 2, juni 2016